samedi 6 septembre 2014

Confusion dans l'exposition de l'astrologie islamique : les cieux planétaires


Une erreur assez répandue consiste à vouloir réduire les sciences traditionnelles à l’ordre cosmique, sous prétexte que c’est leur ordre d’application. Cela n’est en réalité pas du tout justifié, et au contraire, c’est une telle opinion qui entraîne la déchéance de ces sciences en résidus détachés des principes qui leur donnent toute leur valeur. Toute science traditionnelle doit en effet être rattachée aux principes métaphysiques. René Guénon, lorsqu’il restitue les principes du calcul infinitésimal, prend pour point de départ l’Infini, afin de ne pas réduire cette science à une simple méthode de calcul, mais pour permettre qu’elle soit un possible marche pied pour s’élever à la connaissance totale. De même, l’astrologie, science traditionnelle qui fera l’objet de cet article, doit partir du tout, et pouvoir fournir un symbole du tout pour permettre d’y revenir.

Or, dans la description de l’astrologie islamique qui semble faire aujourd’hui référence chez les traducteurs d’Ibn Arabi, il y a une conception assez singulière : les cieux planétaires semblent y symboliser l’ordre subtil, et le reste semble décrit uniquement comme manifestation informelle, excluant tout ce qui est au-delà. Au contraire de ce qu’on peut trouver dans les autres traditions, dans lesquelles le domaine subtil est délimité supérieurement par la sphère de la lune, et qui décrivent les autres sphères planétaires comme correspondant à l’ordre informel. En effet :
la sphère lunaire est proprement le « monde de la formation », ou le domaine de l’élaboration des formes dans l’état subtil, point de départ de l’existence en mode individuel (1).
---
1 - Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXI. – Nous avons signalé en diverses occasions l’identité du « monde de la formation », ou de Ietsirah suivant la terminologie de la Kabbale hébraïque, avec le domaine de la manifestation subtile.
René Guénon, L’hiéroglyphe du Cancer, Voile d’Isis, juillet 1931.

pour ce qui est du pitri-yâna, nous ferons seulement remarquer qu’il ne conduit pas au delà de la Sphère de la Lune, de sorte que, par là, l’être n’est pas libéré de la forme, c’est-à-dire de la condition individuelle entendue dans son sens le plus général, puisque, comme nous l’avons déjà dit, c’est précisément la forme qui définit l’individualité comme telle (1). Suivant des correspondances que nous avons indiquées plus haut, cette Sphère de la Lune représente la « mémoire cosmique » (2) ; c’est pourquoi elle est le séjour des Pitris, c’est-à-dire des êtres du cycle antécédent, qui sont considérés comme les générateurs du cycle actuel, en raison de l’enchaînement causal dont la succession des cycles n’est que le symbole ; et c’est de là que vient la dénomination du pitri-yâna, tandis que celle du dêva-yâna désigne naturellement la Voie qui conduit vers les états supérieurs de l’être, donc vers l’assimilation à l’essence même de la Lumière intelligible. C’est dans la Sphère de la Lune que se dissolvent les formes qui ont accompli le cours complet de leur développement ; et c’est là aussi que sont contenus les germes des formes non encore développées, car, pour la forme comme pour toute autre chose, le point de départ et le point d’aboutissement se situent nécessairement dans le même ordre d’existence. Pour préciser davantage ces considérations, il faudrait pouvoir se référer expressément à la théorie des cycles ; mais il nous suffit de redire ici que, chaque cycle étant en réalité un état d’existence, la forme ancienne que quitte un être non affranchi de l’individualité et la forme nouvelle dont il se revêt appartiennent forcément à deux états différents (le passage de l’un à l’autre s’effectuant dans la Sphère de la Lune, où se trouve le point commun aux deux cycles), car un être, quel qu’il soit, ne peut passer deux fois par le même état, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs en montrant l’absurdité des théories « réincarnationnistes » inventées par certains Occidentaux modernes (3).
---
1 - Sur le pitri-yâna, voir Chhândogya Upanishad, 5e Prapâthaka, 10e Khanda, shrutis 3 à 7 ; Brihad-Âranyaka Upanishad, 6e Adhyâya, 2e Brâhmana, shruti 16.
2 - C’est pour cette raison qu’il est dit parfois symboliquement, même en Occident, qu’on y retrouve tout ce qui a été perdu en ce monde terrestre (cf. Arioste, Orlando Furioso).
3 - Tout ce qui vient d’être dit ici a encore un rapport avec le symbolisme de Janus : la Sphère de la Lune détermine la séparation des états supérieurs (non-individuels) et des états inférieurs (individuels) ; de là le double rôle de la Lune comme Janua Cæli (cf. les litanies de la Vierge dans la liturgie catholique) et Janua Inferni, ce qui correspond d’une certaine façon à la distinction du dêva-yâna et du pitri-yâna. – Jana ou Diana n’est pas autre chose que la forme féminine de Janus ; et, d’autre part, yâna dérive de la racine verbale i, « aller » (latin ire), où certains, et notamment Cicéron, veulent voir aussi la racine du nom même de Janus.
L’Homme et son devenir selon le Vêdânta – ch. XXI

Il [l’être qui accomplit le dêva-yâna] passe ensuite dans la Sphère de la Lune (Chandra ou Soma), où il ne reste pas comme celui qui a suivi le pitri-yâna, mais d’où il monte à la région de l’éclair (vidyut) (1), au-dessus de laquelle est le Royaume de l’Eau (Ap), dont le Régent est Varuna (2) (comme analogiquement, la foudre éclate au-dessous des nuages de pluie). Il s’agit ici des Eaux supérieures ou célestes, représentant l’ensemble des possibilités informelles (3), par opposition aux Eaux inférieures, qui représentent l’ensemble des possibilités formelles ; il ne peut plus être question de ces dernières dès que l’être a dépassé la Sphère de la Lune, puisque celle-ci est, comme nous le disions tout à l’heure, le milieu cosmique où s’élaborent les germes de toute la manifestation formelle.
---
1 - Ce mot vidyut semble être encore en rapport avec la racine vid, en raison de la connexion de la lumière et de la vue ; sa forme est très proche de celle de vidyâ : l’éclair illumine les ténèbres ; celles-ci sont le symbole de l’ignorance (avidyâ), et la connaissance est une « illumination » intérieure.
2 - Faisons remarquer, en passant, que ce nom est manifestement identique au grec Oὐρανός, bien que certains philologues aient voulu, on ne sait trop pourquoi, contester cette identité ; le Ciel, appelé Oὐρανός, est bien la même chose, en effet, que les « Eaux supérieures » dont parle la Genèse, et que nous retrouvons ici dans le symbolisme hindou.
3 - Les Apsarâs sont les Nymphes célestes, qui symbolisent aussi ces possibilités informelles ; elles correspondent aux Hûris du Paradis islamique (El-Jannah), qui, sauf dans les transpositions dont il est susceptible au point de vue ésotérique et qui lui confèrent des significations d’ordre plus élevé, est proprement l’équivalent du Swarga hindou.
Ibid.

l’être qui a obtenu l’« immortalité virtuelle » se trouve pour ainsi dire « incorporé », par assimilation, à Hiranyagarbha ; et cet état, dans lequel il peut demeurer jusqu’à la fin du cycle (pour lequel seulement Brahmâ existe comme Hiranyagarbha), est ce qu’on envisage le plus ordinairement comme le Brahma-Loka (1).
---
1 - C’est là ce qui correspond le plus exactement aux « Cieux » ou aux « Paradis » des religions occidentales (dans lesquelles, à cet égard, nous comprenons l’Islamisme) ; lorsqu’une pluralité de « Cieux » est envisagée (et elle est souvent représentée par des correspondances planétaires), on doit entendre par là tous les états supérieurs à la sphère de la Lune (parfois considérée elle-même comme le « premier ciel » quant à son aspect de Janua Cæli), jusqu’au Brahma-Loka inclusivement.
Ibid.


On pourrait objecter que le symbolisme peut s’appliquer à différents domaines, et que les cieux planétaires pourraient aussi représenter le domaine subtil. Mais ce n’est jamais ce que fait Guénon. Par exemple, dans le passage suivant il parle bien d’une multiplicité d’applications du septénaire pour les degrés initiatiques, mais les cieux planétaires signifient une seule chose : les états informels.
D’autre part, M. Valli remarque que, à côté du Rebis figuré dans le Rosarium Philosophorum, on voit une sorte d’arbre portant six couples de visages disposés symétriquement de chaque côté de la tige et un visage unique au sommet, qu’il identifie avec les personnages de la figure de Francesco da Barberino ; il semble bien s’agir effectivement, dans les deux cas, d’une hiérarchie initiatique en sept degrés, le dernier degré étant essentiellement caractérisé par la reconstitution de l’Androgyne hermétique, c’est-à-dire en somme la restauration de l’« état primordial » ; et ceci s’accorde avec ce que nous avons eu l’occasion de dire sur la signification du terme de « Rose-Croix », comme désignant la perfection de l’état humain. À propos de l’initiation en sept degrés, nous avons parlé, dans notre étude sur L’Ésotérisme de Dante, de l’échelle à sept échelons ; il est vrai que ceux-ci, généralement, sont plutôt mis en correspondance avec les sept cieux planétaires, qui se réfèrent à des états supra-humains ; mais, par raison d’analogie, il doit y avoir, dans un même système initiatique, une similitude de répartition hiérarchique entre les « petits mystères » et les « grands mystères ». D’autre part, l’être réintégré au centre de l’état humain est par là même prêt à s’élever aux états supérieurs, et il domine déjà les conditions de l’existence dans ce monde dont il est devenu maître ; c’est pourquoi le Rebis du Rosarium Philosophorum a sous ses pieds la lune, et celui de Basile Valentin le dragon ; cette signification a été complètement méconnue par M. Valli, qui n’a vu là que des symboles de la doctrine corrompue ou de « l’erreur qui opprime le monde », alors que, en réalité, la lune représente le domaine des formes (le symbolisme est le même que celui de la « marche sur les eaux »), et le dragon est ici la figure du monde élémentaire.
Le langage secret de Dante et des « Fidèles d’Amour » (II), Voile d’Isis, mars 1932.


Est-ce donc une spécificité de la tradition islamique ? Il ne semble pas, d’après la citation suivante, qui fait remarquer la parfaite concordance de celle-ci avec les autres traditions :
Dans l’ésotérisme islamique, les « sept terres » apparaissent, peut-être plus explicitement encore, comme autant de tabaqât ou « catégories » de l’existence terrestre, qui coexistent et s’interpénètrent en quelque sorte, mais dont une seule peut être actuellement atteinte par les sens, tandis que les autres sont à l’état latent et ne peuvent être perçues qu’exceptionnellement et dans certaines conditions spéciales ; et, ici encore, elles sont tour à tour manifestées extérieurement, dans les diverses périodes qui se succèdent au cours de la durée totale de ce monde. D’autre part, chacune des « sept terres » est régie par un Qutb ou « Pôle », qui correspond ainsi très nettement au Manu de la période pendant laquelle sa terre est manifestée ; et ces sept Aqtâb sont subordonnés au « Pôle » suprême, comme les différentes Manus le sont à l’Adi-Manu ou Manu primordial ; mais en outre, en raison de la coexistence des « sept terres », ils exercent aussi, sous un certain rapport, leurs fonctions d’une façon permanente et simultanée. Il est à peine besoin de faire remarquer que cette désignation de « Pôle » se rattache étroitement au symbolisme « polaire » du Mêru que nous avons mentionné tout à l’heure, le Mêru lui-même ayant d’ailleurs pour exact équivalent la montagne de Qâf dans la tradition islamique. Ajoutons encore que les sept « Pôles » terrestres sont considérés comme les reflets des sept « Pôles » célestes, qui président respectivement aux sept cieux planétaires ; et ceci évoque naturellement la correspondance avec les Swargas dans la doctrine hindoue, ce qui achève de montrer la parfaite concordance qui existe à ce sujet entre les deux traditions.
Quelques remarques sur la doctrine des cycles cosmiques, Paru en français dans les Études Traditionnelles en octobre 1938.


La plus ancienne mention que nous ayons trouvée de cette interprétation (de cieux planétaires subtils) est dans l’étude de Titus Burckhardt : Clé spirituelle de l’astrologie musulmane d’après Mohyiddîn ibn Arabî, parue entre juin 1947 et janvier-février 1948 aux Études Traditionnelles.
Il va sans dire que, entre toutes les sphères de cette hiérarchie, seules les sphères planétaires et celles des étoiles fixes correspondent telles quelles à l’expérience sensible, encore qu’il ne faille pas les envisager sous ce seul rapport ; quant aux sphères sublunaires de l’éther – qui ne signifie pas ici la quintessence, mais le milieu cosmique dans lequel se résorbe le feu, –de l’air et de l’eau, il faut y voir plutôt une hiérarchie théorique suivant les degrés de densité, que des sphères spatiales. Pour ce qui est des sphères suprêmes du « Piédestal » et du « Trône » divins, – le premier contenant les cieux et la terre et le second englobant toute chose (1), – leur forme de sphères est purement symbolique, et elles marquent en somme le passage de l’astronomie à la cosmologie intégrale et métaphysique (2) : le Ciel sans étoiles (al-falak al-atlas), qui est un « vide », et qui de ce fait n’est même plus spatial, mais marque plutôt la « fin » de l’espace, marque aussi par là même la discontinuité entre le formel et l’informel ; celui-ci apparaît en effet comme un « néant » au point de vue du formel, de même que le principiel apparaît comme un « néant » au point de vue du manifesté. On aura compris que ce passage du point de vue astronomique au point de vue cosmologique ou métaphysique n’a rien d’arbitraire : la distinction entre un ciel visible et un ciel échappant à notre vue est réelle, même si son application n’est que symbolique, et l’« invisible » devient ici spontanément le « transcendant », conformément au symbolisme oriental ; les sphères de la manifestation informelle – le « Trône » et le « Piédestal » – sont appelées expressément le « monde invisible » (‘âlam al-ghaïb), le mot ghaïb signifiant tout ce qui est hors de portée de notre vue, ce qui montre bien cette correspondance symbolique entre l’« invisible » et le « transcendant ».

Le « Piédestal » sur lequel sont posés les « Pieds » de Celui qui est assis sur le « Trône », représente la première « polarisation », ou détermination distinctive, en vue de la manifestation formelle, détermination qui comporte une « affirmation » et une « négation » auxquelles correspondent, dans le Livre révélé, le commandement (al-amr) et la prohibition (an-nahî).

Le ciel sans étoiles (al-falak al-atlas) est aussi le ciel des douze « tours » (burûj) ou « signes » du zodiaque ; ceux-ci ne sont donc pas identiques aux douze constellations zodiacales contenues dans le ciel des étoiles fixes (falak al-kawâkib ou falak al-manâzil), mais représentent des « déterminations virtuelles » (maqâdir) de l’espace céleste et ne se différencient que par rapport aux « stations » ou « mansions » (manâzil) planétaires projetées sur le ciel des étoiles fixes. Il y a là un point très important pour la compréhension de l’astrologie arabe et occidentale ; nous y reviendrons plus loin.

La cosmologie traditionnelle ne fait pas de différence explicite entre les cieux planétaires dans leur réalité corporelle et visible et ce qui leur correspond dans l’ordre subtil, car le symbole s’identifie essentiellement à la chose symbolisée, et il n’y a lieu de faire une distinction entre l’un et l’autre que là où cette distinction peut pratiquement se faire et que par suite l’aspect dérivé peut être pris séparément pour le tout, comme il arrive lorsque la forme corporelle d’un être vivant est prise pour l’être entier ; or dans le cas des rythmes planétaires – car ce sont eux qui constituent les différents « cieux », – cette distinction ne peut être faite que par l’application théorique de conceptions mécaniques étrangères à la mentalité contemplative des civilisations traditionnelles (3).

Les sphères planétaires sont donc à la fois des parties du monde corporel et des degrés du monde subtil ; le Ciel sans étoiles, qui est l’extrême limite du monde sensible, enveloppe symboliquement tout l’état humain y compris tous les « prolongements » supérieurs de cet état ; le Sheikh al-akbar situe en effet les états paradisiaques entre le ciel des étoiles fixes et le ciel sans étoiles – ou ciel des « Tours » zodiacales, – les paradis supérieurs touchant pour ainsi dire à l’existence informelle, tout en restant circonscrits par la forme subtile de l’être humain (4). Le ciel des tours » zodiacales est donc, par rapport à l’état humain intégral, le « lieu » des archétypes.
---
1 – C’est ce qu’enseigne le Qoran. Selon une expression du Prophète, le monde est contenu dans le "Piédestal" divin et celui-ci dans le “Trône" comme un anneau dans un moule de terre.
2 – Dans certains schémas symboliques du Sheikh al-akbar, on trouve d’autres sphères plus vastes que celle du "Trône", ce symbolisme étant naturellement susceptible d’une extension plus ou moins grande ; cependant, la hiérarchie que nous venons d’énumérer représente en elle même un ensemble complet, puisque le "Trône" divin englobe toute la manifestation. C’est ce qu’enseigne Mohyiddin ibn Arabi, conformément au Qoran, dans les "Révélations mecquoises" (Al-Futûhât al-makkiyah) ; dans d’autres écrits il parlera de toute une hiérarchie de différents "Trônes" qui constituent les principaux degrés de l’Existence informelle.
3 – Ainsi, les Indiens de l’Amérique du Nord, qui ne font pas de théories sur l’électricité, peuvent voir dans l’éclair la puissance même de l’"Oiseau - Tonnerre", qui est l’Esprit divin dans la manifestation macrocosmique: il y a même des cas où la percussion de l’éclair confère des puissances spirituelles, ce qui ne serait pas possible chez des Européens qui ont l’habitude de séparer mentalement les formes sensibles de leurs archétypes "surnaturels".
4 – Il s’agit de la définition cosmologique des états paradisiaques, et non de leur symbolisme implicite, qui fait que leurs descriptions peuvent être transposées aux degrés les plus hauts de l’existence et même dans l’Être pur, puisqu’on parle en langage soufique d’un "paradis de l’Essence" (djannat adh- dhât).
pp. 14-17 de l’édition de 1983 (c’est à cette édition que nous nous référons dans la suite).

On constate qu’il n’est pas explicitement dit formel/informel dans le texte original, mais que c’est Burckhardt qui choisit arbitrairement de traduire invisible (ghaïb = hors de portée de la vue) par informel. Mais considérons comment Guénon applique l’analogie pour un autre passage d’Ibn Arabi :
À ce propos, nous citerons une fois de plus, pour marquer encore les concordances des différentes traditions, un passage emprunté au Traité de l’Unité (Risâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi : « Cette immense pensée (de l’« Identité Suprême ») ne peut convenir qu’à celui dont l’âme est plus vaste que les deux mondes (manifesté et non-manifesté). Quant à celui dont l’âme n’est qu’aussi vaste que les deux mondes (c’est-à-dire à celui qui atteint l’Être Universel, mais ne le dépasse pas), elle ne lui convient pas. Car, en vérité, cette pensée est plus grande que le monde sensible (ou manifesté, le mot « sensible » devant ici être transposé analogiquement, et non restreint à son sens littéral) et le monde suprasensible (ou non-manifesté, suivant la même transposition), tous les deux pris ensemble. »
L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, chap. XXI, note 26

Guénon transpose bien analogiquement qui ne se manifeste pas aux sens (y compris la vue) en non-manifesté, et non en informel.


Ce qui est peu cohérent, c’est que Burckhardt se contredit, lorsque, reprenant les données exposées par Guénon :
à chacun des sept cieux planétaires préside un des principaux prophètes, qui en est le « Pôle » (El-Qutb) ; et les qualités et les sciences qui sont rapportées plus spécialement à chacun de ces prophètes sont en relation avec l’influence astrale correspondante. La liste des sept Aqtâb célestes est la suivante :
Ciel de la Lune (El-Qamar) : Seyidna Adam.
Ciel de Mercure (El- Utârid) : Seyidna Aïssa.
Ciel de Vénus (Ez-Zohrah) : Seyidna Yûsuf.
Ciel du Soleil (Es-Shams) : Seyidna Idris.
Ciel de Mars (El-Mirrîkh) : Seyidna Dâwûd.
Ciel de Jupiter (El-Barjîs) : Seyidna Mûsa.
Ciel de Saturne (El-Kaywân) : Seyidna Ibrahîm.
La chirologie dans l’ésotérisme islamique, Voile d’Isis, mai 1932.

il explique qu’Adam est assigné à la Lune parce que cela correspond à l’homme véritable, opposé à Hénoch, homme transcendant (il relègue donc bien à la Lune seulement le domaine individuel ou formel) :
Le fait que la lune est le réceptacle de toutes les influences qu’elle recueille pour les transmettre à la terre, se trouve aussi indiqué par le degré qui correspond à la lune dans la hiérarchie des fonctions prophétiques ; l’ésotérisme islamique, on le sait, « situe » symboliquement ces fonctions dans les différents cieux planétaires. Selon cet ordre de correspondances, qui d’ailleurs ne peut se comprendre que dans la perspective spirituelle et en quelque sorte « cyclique » de l’Islam, Abraham (Seyidnâ îbrâhîm) réside dans le ciel de Saturne, Moïse (Seyidnâ Mûsâ) dans celui de Jupiter, Aaron (Seyidna Harûn) dans celui de Mars, Hénoch (Seyidnâ îdrîs) dans celui du soleil, Joseph (Seyidnâ Yûsuf) dans celui de Vénus, Jésus (Seyidnâ ‘Isa) dans celui de Mercure et Adam (Seyidnâ Adam) dans celui de la lune. Il y a, dans cette hiérarchie, le même rapport entre Hénoch et Adam qu’entre l’« homme transcendant » (shœn jen) et l’« homme véritable » (chen jen) dans la doctrine taoïste : Hénoch réside dans le soleil en tant qu’il représente l’« homme divin » par excellence, ou le premier « grand spirituel » des fils d’Adam et par conséquent le « prototype historique » de tous les hommes ayant réalisé Dieu ; quant à Adam, il sera l’« homme primordial » ou, selon l’expression d’Ibn Arabî, l’« homme unique » (al-insân al-mufrad, par opposition à al-insân al-kâmil, l’« homme universel »), c’est-à-dire, il sera le représentant par excellence de la qualité cosmique qui revient à l’homme seulement, et qui s’exprime dans le rôle de médiateur entre la « terre » et le « Ciel ».
---
1 - De ceci on peut conclure que l’interprétation spirituelle de l’astrologie ne saurait être sans autre transférée d’une tradition à une autre ; non seulement cette interprétation tient à la perspective intellectuelle propre à telle tradition, mais même la validité de ses applications divinatoires dépend dans une certaine mesure de l’homogénéité de l’ambiance subtile régie par l’influence spirituelle de la tradition envisagée.
p. 37


Autre variation dans la suite de l’étude :
On remarquera que le cycle des Noms, des degrés cosmiques et des mansions lunaires peut être divisé en quartiers, dont chacun comprend sept mansions et correspond à un ensemble défini de degrés d’existence : le premier quartier symbolise le monde des principes ou l’ensemble des degrés divins ; ce quartier se termine symboliquement au solstice d’été et par le degré du « trône » divin, qui est le complément du Nom divin Al-Muhît, « Celui qui englobe », et le modèle de la lettre qaf, signe du pôle et nom de la montagne polaire que les Hindous appellent Merû ; et, ajouterons-nous, il y a là comme une image verbale du fait que le « trône » divin est à la fois la sphère qui englobe tout, et le pôle autour duquel évolue la circumambulation des anges. Les deux quartiers suivants symbolisent tout le monde formel, mais sous le seul rapport de l’existence « élémentaire » et directe de chacun de ses degrés, car c’est le dernier quartier du cycle qui représente la hiérarchie des êtres composés, c’est-à-dire des êtres dont la forme relève d’une synthèse de plusieurs degrés d’existence. Les deux quartiers moyens constituent donc un seul « monde » ; mais ils peuvent être divisés par rapport au centre de ce monde, ce centre étant le sphère du soleil, qui est le « cœur du monde », et qui se trouve ici en rapport d’analogie avec l’équinoxe d’automne.
pp. 45-46

Cette fois ci le piédestal, inférieur au trône, est censé être compris dans le domaine subtil (contrairement à ce qui était dit plus haut), sous le domaine du trône, qui serait la limite inférieure du domaine informel, et en dessous duquel il semble y avoir les anges, qui sont donc curieusement assignés au domaine subtil.


Les contradictions nombreuses impliquées par ce choix de cieux planétaires subtils s’effacent dès lors que l’on remet chaque chose à sa place. En fait El-Muhît est hors de la manifestation :
la « circonférence première » (ed-dâïrah el-awwaliyah) […] délimite et enveloppe le domaine de l’Existence universelle.
[…]
dans la figuration du « Trône » (El-Arsh), Er-Rûh est placé au centre, et cette place est effectivement celle de Metatron ; le « Trône » est le lieu de la « Présence divine », c’est-à-dire de la Shekinah qui, dans la tradition hébraïque, est la « parèdre » ou l’aspect complémentaire de Metatron. D’ailleurs, on peut même dire que, d’une certaine façon, Er-Rûh s’identifie au « Trône » même, car celui-ci, entourant et enveloppant tous les mondes (d’où l’épithète El-Muhît qui lui est donnée), coïncide par là avec la « circonférence première » dont nous avons parlé plus haut (1). On retrouve encore ici les deux faces du barzakh : du côté d’El-Haqq, c’est Er-Rahmân qui repose sur le « Trône » (2) ; mais, du côté d’el-Khalq, il n’apparaît en quelque sorte que par réfraction à travers Er-Rûh, ce qui est en connexion directe avec le sens de ce hadîth : « Celui qui me voit, celui-là voit la Vérité » (man raanî faqad raa el-Haqq).
---
1 – Sur ce sujet du « Trône » et du Metatron, envisagé au point de vue de la Kabbale et de l’angélologie hébraïques, cf. Basilide, Notes sur le monde céleste (numéro de juillet 1934, p. 274-275), et Les Anges (numéro de février 1935, p. 88-70).
2 – Suivant ce verset de la Sûrat Taha (XX, 5) : « Er-Rahmânu ‘alâ’l-’arshi estawâ ».
Er-Rûh, Études traditionnelles, août-septembre 1938.


D'après tout ce qui précède, l’assimilation des cieux planétaires au domaine subtil dans l’astrologie islamique semble donc bien être une erreur. Pour finir voici quelques points terminologiques sur lesquels il nous semble nécessaire de s’attarder, parce qu’ils ont pu contribuer à produire ou entretenir cette confusion.
  • D’abord un problème très général : l’usage très vague chez les traducteurs du terme « forme », ne désignant pas précisément la condition limitant le domaine individuel, mais sorte de synonyme d’« image ».

  • Ensuite l’expression « domaine de la génération et de la corruption », mentionnée par exemple dans Le Sceau des saints de Michel Chodkiewicz :
« Le “Lotus de la limite” se trouve au point le plus haut du “monde de la génération et de la corruption” (âlam al-kawn wa l-fasad ou âlam al-shahâda) auquel appartiennent les sphères planétaires. Le voyageur va donc avoir à traverser la sphère des étoiles fixes (falak al kawâkib al-thâbita) puis le “ciel sans étoiles” (al-falak al-atlas) qui, eux, relèvent du “Monde de la Création” (âlam al-khalq) duquel font également partie le Tabouret (al-kursî) et le Trône (al-arsh). Il remontera ensuite les degrés du “Monde du Commandement” (âlam al-amr), c’est-à-dire, dans l’ordre ascendant, la “substance universelle” (am-jawhar al-muzlim al-kull), la Nature (al-tabî’a), qui contient en puissance les formes sensibles, la Table gardée ou Âme universelle, et enfin le Calame, qui est identifié à la fois à l’Intellect premier et à la Réalité muhammadienne ou à l’Homme Parfait. Quittant alors le Monde du Commandement, il pénétrera dans ce qui est désigné comme la Nuée primordiale (al-amâ) produite par l’Expir du Miséricordieux (nafas al-rahmân) et accédera à la Présence divine.
pp. 174-175 (édition 2012)

Équivoque sur laquelle Guénon avertit :
Aristote identifie le domaine de la génération et de la corruption au monde sublunaire, et Dante l’a suivi en cela ; le point de vue de Mohyiddin se rapport sûrement à une tout autre correspondance pour les cieux planétaires, mais je ne pourrais pas vous dire exactement quelle en est la raison ; il faudrait avoir le temps d’examiner cela encore de plus près ; je suis persuadé qu’on n’y trouverait pas de contradiction réelle, mais seulement, comme il arrive dans bien d’autres cas, une différence d’application du symbolisme.
Correspondance à Di Giorgio, 15 novembre 1947

  • Au passage, il y a aussi dans ce passage de M. Chodkiewicz une confusion possible pouvant naître de l’emploi de l’expression « monde de la création », qui est la traduction d’olam Beriah, le domaine de la manifestation informelle qui fait partie du quaternaire des mondes de la Kabbale, alors qu’ici c’est un des termes du binaire el-Khalq/El-Amr, de même que Guénon considère le binaire el-Khalq/El-Haqq, lorsqu’il expose chacun des deux aspects de l’Être pur qui y sont respectivement liés, point évoqué dans une citation précédente, mais aussi dans la suivante :
en correspondance avec ces cinq arkân manifestés dans le monde terrestre et humain, la tradition islamique envisage aussi cinq arkân célestes ou angéliques, qui sont Jibrîl, Rufaîl, Mikaîl, Isrâfîl, et enfin Er-Rûh ; ce dernier, qui est identique à Metatron comme nous l’avons expliqué en d’autres occasions, se situe également à un niveau supérieur aux quatre autres, qui sont comme ses reflets partiels dans diverses fonctions plus particularisées ou moins principielles, et, dans le monde céleste, il est proprement rukn el-arkân, celui qui occupe, à la limite séparant el-Khalq d’El-Haqq, le « lieu » même par lequel seul peut s’effectuer la sortie du Cosmos.
El-Arkân, Études Traditionnelles, septembre 1946.


Une petite parenthèse : M. Chodkiewicz, dans le livre mentionné, p. 173, dit d’ailleurs lui-même qu’après le 7e ciel, celui de Saturne, arrive le
« “Lotus de la limite” (sidrat al-muntahâ, Cor. 53 : 14), point d’arrêt pour Jîbrîl, l’ange de la Révélation, lors du mi’râj du Prophète : à partir de là, Muhammad poursuivra seul son ascension. »

Comme chez Burckhardt, on ne comprend pas pourquoi cet ange ne pourrait circuler que dans le domaine subtil, et pourquoi le domaine informel lui serait interdit, alors que c’est le domaine qui lui correspond normalement. En se rappelant que les cieux planétaires désignent ce domaine informel, il n’y a plus de contradiction.

  • Enfin, l’usage de l’expression « monde intermédiaire », comme ici chez Burckhardt :
Le monde « intermédiaire » comprend les sept cieux planétaires, et leur attribution à un même nombre de Noms divins indique avec précision les principes cosmiques dont les rythmes planétaires sont l’expression.
p. 46

Cette expression peut être employée diversement selon les modes d’exposition. Par exemple, dans L’Archéomètre de La Gnose, T. l’emploie pour désigner le plan astral. Mais, dans sa description, celui-ci n’est pas le domaine subtil mais le domaine informel, entre le plan divin, qui désigne l’Être pur, et le plan matériel, qui désigne à la fois le domaine corporel et le domaine subtil :
La lettre (A) représente l’unité, (S) le binaire, et (Th) la multiplicité. Dans le monde envisagé par rapport à nous, l’unité correspond à l’esprit, la multiplicité à la matière, et le terme intermédiaire ou équilibrant est la vie ; par suite, l’ensemble de ces trois lettres peut être regardé comme représentant l’Univers divisé en trois plans : spirituel (1), astral (2), et matériel (3).
---
1 – Le plan spirituel ou divin est le monde principiel, qui correspond au centre dans la figure de l’Archéomètre ; c’est le plan de l’Être pur ou de l’Unité.
2 – C’est le domaine des Forces cosmiques, que l’on devrait plutôt, à ce point de vue, appeler plan vital ou énergétique ; mais la dénomination de plan astral, due à Paracelse, est plus habituellement employée, parce que ces Forces cosmiques, lorsqu’on les considère dans le monde physique, et en particulier dans le système solaire, sont les Forces astrales. Le symbole * * représente la polarisation de la Force universelle, de même que le nombre 11, qui exprime également le Binaire équilibré, et qui correspond à la lettre כ, planétaire de Mars dans l’alphabet watan. Cette lettre occupe le milieu dans le septénaire des planétaires ; en sanscrit, elle est l’initiale du nom de Karttikeya (appelé aussi Skanda), le chef de la Milice Céleste, et de celui de Kâma, le Désir, aspect principiel de la Force universelle. – Le plan astral comprend les sept sphères planétaires, suivant lesquelles sont réparties analogiquement les Forces cosmiques ; par suite, dans la figure de l’Archéomètre, il correspond à la zone planétaire. Enfin, c’est le plan du Verbe ou du Principe actif, contenant en puissance toutes les manifestations de l’Être, et dont la polarisation (par réflexion à la surface des Grandes Eaux) est figurée dans le Zohar par le Macroprosope et le Microprosope.
3 - Ce mot désigne tout ce qui est contenu en puissance dans l’Éther primordial, c’est-à-dire l’ensemble de toutes les possibilités matérielles, et non pas seulement le monde physique (au sens le plus habituel de ce mot), qui n’est que la manifestation d’une possibilité matérielle particulière. L’Éther est le milieu cosmique (Âkâça) sur lequel s’exerce l’action du Verbe Créateur ; ce milieu correspond, dans la figure de l’Archéomètre, à la zone extérieure, c’est-à-dire à l’enveloppe zodiacale. – Dans le système solaire rapporté à la Terre, il faut renverser l’analogie : le monde principiel est représenté par les cieux supérieurs aux sphères planétaires (ciel des étoiles fixes, premier mobile et ciel empyrée), et le domaine de la réalisation matérielle est représenté par le monde sublunaire, c’est-à-dire par la Terre elle-même enveloppée de son atmosphère ; l’ensemble des sept sphères planétaires continue à correspondre au plan astral ou monde intermédiaire. Ceci indique les correspondances des trois lettres (A), (S) et (Th), si on les rapporte spécialement au système solaire.

Donc une particularité terminologique, mais là encore pas de différence de sens par rapport à la généralité : les cieux planétaires sont encore et toujours associés au domaine informel.

30 commentaires:

  1. Peut-être qu’à l’appui de ce que vous dîtes, on peut remarquer que la première partie du fameux voyage du Prophète s’effectue de La Mecque à Jérusalem, qui correspondrait alors au centre de notre état. Ensuite seulement il parcourt les sphères célestes, ce qui correspondrait aux grands mystères.

    Bien que je sois prêt à accepter votre manière de voir, y ayant moi-même souvent pensé, permettez-moi quelques remarques au passage:

    Les multiples usages du terme « forme » ne me semblent pas venir d’une confusion des traducteurs, mais d’Ibn ‘Arabî lui-même. (Ou donc Guénon a-t-il remarqué qu’une des difficultés du langage des anciens alchimistes était précisément qu’ils employaient le même mot pour diverses « réalités » suivant les contextes ?). Trouver un terme différent pour chaque occurrence risquerait d’être bien difficile et accroitrait peut-être encore plus la confusion. Le mieux reste sans-doute d’indiquer le terme arabe entre parenthèse. D’ailleurs Guénon lui-même a par exemple parlé de « la forme totale et principielle de l’ « Homme Universel » ».

    On vous fera sûrement une remarque du même genre pour le terme Ange, qui peut aussi avoir plusieurs significations, me semble-t-il. Je crois que Gilis en parle dans son étude sur les Jinns. Mais bon…

    Ce dernier vous dirait peut-être aussi que Gabriel est considéré comme « le maître des éléments », ou quelque chose comme ça, dans le sens que son autorité s’étendrait seulement au domaine subtil dans son intégralité. Enfin…

    Il me semble qu’el-Khalq, chez Guénon, signifie, comme c’est le cas généralement, la manifestation toute entière, par opposition à El-Haqq, la « Vérité » principielle. Quant à l’âlamul-amr, ne s’agit-il pas selon lui du monde spirituel pur, c’est à dire informel ? Mais enfin vous savez cela. C’est jusque que je n’avais jamais entendu parler d’un binaire el-Khalq/El-Amr, qui me semble par ailleurs tout à fait possible.

    Peut-être savez-vous que la Risâlatul-Ahadiyah n’est généralement plus attribué à Ibn ‘Arabî ? (Cf. la traduction qu’en a faîte Chodkiewicz). Ceci n’a d’ailleurs pas grande importance.

    Maintenant, il y aurait peut-être beaucoup de choses à expliquer. Par exemple, si mes souvenirs sont bons, que le Piédestal soit à la fois le « sol » du paradis et le « toit » du feu.

    D’autre part, le terme d’« influence astrale » englobe généralement des influences subtiles. Guénon n’en a-t-il pas lui-même parlé ainsi dans son étude sur « l’être et le milieu » ? Cela n’empêche pas, évidemment, que « angelus movet stellam», comme il le rappelle. Et il faut remarquer que, quand Ibn ‘Arabî envisage un degré de manifestation, même si celui-ci est grossier, il me semble, il l’envisage généralement avec son principe ou « régisseur » ; par exemple : le « minéral », régit par le nom divin Al-aziz, je crois, ou un nom similaire. Et même, ne peut-il pas l’envisager aussi dans son principe subtil ? Et les astres ne régissent-il pas certaines régions du monde formel ? Tout ceci accroit peut-être la confusion. En tout cas, il ne faut pas systématiser Ibn ‘Arabî, bien évidemment.

    Pardonnez-moi ce long message peut-être sans intérêt.

    RépondreSupprimer
    Réponses
    1. Mon commentaire doit comporter beaucoup de bêtises. Déjà, Gilis ne parle pas d'une pluralité de sens au mot "ange" (malak). D'autre part, je crois que c'est la cavité de la sphère des étoiles fixes qui constitue le toit du feu, et certainement pas le Piédestal. De même, le toit du paradis serait la sphère sans étoiles. Mais tout ceci est à vérifier. Pardonnez mes erreurs.

      Supprimer
    2. Pas de soucis, non je trouve que c'est très intéressant, et on fait tous des erreurs de toute manière. Attendez je suis en train de vous répondre.

      Supprimer
  2. Lorsque Guénon parle de "la forme totale et principielle de l’ « Homme Universel »", c'est pour donner une précision sur la "forme sphérique lumineuse, indéfinie et non fermée" qu'il décrit alors, je pense que dans le contexte il n'y a pas d’ambiguïté, pas de confusion possible avec la forme qui fait partie des conditions de l'existence corporelle.

    Ibn Arabî emploie le terme sûrat, qui veut bien dire forme, mais qui ne se limite pas à cette traduction, on a ainsi sûrat el-haqq, sûrat el ilâhiyya, sûrat el kamila qui sont traduits généralement par "forme du Vrai, forme divine, forme parfaite, mais qui ne sont pas la forme au sens où l'entend Guénon puisqu'on est dans l'informel ou au-delà. Il y a aussi la sunnah Khalaqa Allâhou Adama 'ala sûrati-Hi généralement traduit par "Dieu a créé l'Homme (Adam) selon Sa forme", alors que ça pourrait être "Dieu a créé l'Homme à Son image". La conception d'image indique celle de reflet et d'inversion analogique, idées qu'on ne trouve pas dans celle de forme.

    D'après le dictionnaire de Kazimirski :
    sûrat (avec un sad pas un sin) signifie forme, figure, image. taswiran, idée, conception. Mussawiran, peintre, sculpteur, artiste par excellence, Dieu, auteur (d'un livre).
    C'est toujours la même racine sawara, qui dans le langage moderne sert aussi à désigner la photographie.


    Je parlais de binaire pour el-Khalq/El-Haqq à cause de la façon dont Guénon envisage deux aspects de Er-Rûh (pour différencier du "monde de la Création" de la kabbale, domaine de la manifestation informelle, qui fait partie d'un quaternaire). Je suis d'accord avec vous sur la signification de ces deux termes, mais je pense que Er-Rûh, tant du côté d'el-Khalq que d'El-Haqq, est hors de la manifestation (puisqu'il ne se confond pas avec el-Khalq). C'est donc dans l'Être pur, et je pense que ce qui est associé à el-Khalq dans le contexte dont on parle doit être envisagé d'une façon analogue, en tant qu'aspect de l'Être pur tourné vers la manifestation. Pour El-Amr, il est au dessus du Trône, qui entoure tous les mondes, donc qui est lui-même non manifesté, c'est ce qui me fait penser que c'est encore l'Être pur.


    Guénon dit en effet des influences astrales que "la plus grande part appartient proprement à l’ordre subtil". Après, ces influences s'exercent sur l'individu, donc ça me semble logique. Mais pour ce qui est, non de leur objet, mais de leur source, je pense que c'est dans l'ordre informel.

    J'ai cité cet extrait de L'Archéomètre pour tenter d'expliquer une possible source de cette erreur, des personnes qui auront étudié des textes de ce genre pourraient faire des assimilations abusives, alors que les mêmes expressions ne définissent pas toujours le même domaine (pour l'expression "monde intermédiaire", mais pour l'expression "plan astral" il n'y a pas de confusion possible, Guénon n'emploie pas cette terminologie). Concernant la différence entre un domaine et le principe qui le régit, je trouve que le passage suivant de Palingénius (dans Remarques sur la production des nombres) est assez limpide. Après avoir expliqué que le sénaire est le nombre de la Création, il explique en quoi le septénaire peut être associé à la Formation :
    "les six lettres du mot בראשית , les six phases de la Création, et le rôle formateur des sept Elohim, représentant l’ensemble des forces naturelles, et symbolisés par les sept sphères planétaires, que l’on pourrait aussi faire correspondre aux sept premiers nombres, la sphère la plus inférieure, qui est celle de la Lune, étant désignée comme le Monde de la Formation."

    Les cieux planétaires peuvent donc être associés au domaine formel, non comme étant soumis à cette limite mais comme produisant ce domaine.

    RépondreSupprimer
    Réponses
    1. Ce dont il est question dans Er-Rûh étant le barzakh entre la manifestation et son Principe, je ne pense pas qu'on puisse dire de lui qu'il soit, soit manifesté, soit non-manifesté. N'est-ce pas là un des grands thèmes des écrits akbariens ?

      En fait, al Khalq wa'l-amr est une expression coranique.

      Supprimer
    2. Je crois que si, le barzakh est bien non manifesté, je ne vois pas de difficulté là dedans, ça n'est simplement pas tout le non manifesté. Une limite d'un domaine est forcément au delà de ce domaine, et ce qui est limité ici, ce n'est pas le Principe mais la manifestation.

      Enfin en admettant qu'on laisse l'indétermination sur ce terme, ça ne change rien à l'erreur évoquée.

      Supprimer
    3. Merci beaucoup pour cet article très intéressant au sujet de la signification des cieux planétaires, et dans l'ensemble pour la documentation du site Oeuvre-de-René-Guénon.
      Il me semble que les difficultés peuvent être levées par la considération (mentionnée par Guénon dans un des textes cités ici et à bien d'autres endroits) d'une "différence d’application du symbolisme", le même symbole pouvant être compris et envisagé à différents degrés et sous différents aspects suivant le point de vue considéré, soit dans une même
      doctrine traditionnelle, soit entre différentes doctrines. Comme le note encore Guénon dans e passage cité ici: "À propos de l’initiation en sept degrés, nous avons parlé, dans notre étude sur L’Ésotérisme de Dante, de l’échelle à sept échelons ; il est vrai que ceux-ci, généralement, sont plutôt mis en correspondance avec les sept cieux planétaires, qui se
      réfèrent à des états supra-humains ; mais, par raison d’analogie, il doit y avoir, dans un même système initiatique, une similitude de répartition hiérarchique entre les « petits mystères » et les « grands mystères »...
      Les cieux planétaires peuvent symboliser aussi bien des degrés de manifestation "formels" au sens où l'entend Guénon, c'est-à-dire individuels, ou désigner les degrés de manifestation "informels" et supra-individuels. La difficulté est donc de bien comprendre dans quelle perspective est envisagé le même symbolisme, et donc comment il s'applique correctement dans les différents cas.Et on peut en effet reconnaître que les cieux planétaires désignent principalement des degrés de manifestation "informels" et cosmiques (en tenant compte de la signification du premier ciel lunaire, comme cela a bien été montré
      dans l'article).
      La doctrine des cieux planétaires en Islam a un caractère hermétique marqué. Je ne connais pas dans l'hindouisme de doctrine équivalente (si quelqu'un possède des infomations à ce sujet, elles sont le bienvenu.
      Le fait est que les considérations de Burckhardt sont contradictoires, sans doute parce qu'il n'a pas lui même pas pris en compte cette règle (des différentes significations du symbolisme), et qu'il est impossible de donner un exposé exaustif et "raisonné" (au sens étroit de la seule "raison discursive") de la cosmologie islamique (ou plus précisément ici akbarienne), comme le montre encore la citation du texte dIbn Arabi traduit par Chodkiewicz.

      Supprimer
    4. Si la doctrine est rigoureuse et ordonnée, elle n'est pas

      systématique. Il arrive que la tendance classificatrice de la

      mentalité occidentale, par laquelle nous pouvons encore être

      affectés, ne serait-ce que de façon résiduelle, nous conduise à des

      problèmes de compréhension.
      Sur cela, on peut donner quelques exemples: certains lecteurs de

      Guénon, au motif de préserver le point de vue purement

      métaphysique, ont ainsi tendance à ramener systématiquement

      certaines notions à l'Etre pur, pour réserver toujours le côté

      purement principiel et inconditionné. ON en trouve ici un exemple

      avec l'opposition( qui est aussi une complémentarité) entre haqq et

      khalq dans la doctrine islamique, présentée comme "deux aspects de

      l'Etre pur". Ce qui est certain c'est que cette complémentarité

      haqq khalq, et notamment dans les écrits d'Ibn Arabi, est

      simplement et fondamentalement celle du manifesté et du non-

      manifesté au sens où l'entend Guénon, al haqq n'étant pas

      nécessairement limité à l'Etre pur, mais désignant aussi la Réalité

      absolue (ou la "Vérité au sens absolu" suivant une autre expression

      de Guénon), identique à la Possibilité universelle, et cela

      indépendamment de sa relation avec khalq. De même al-khalq n'est

      pas davantage un "aspect de l'Etre pur" mais l'Etre manifesté ou la

      manifestation universelle (l'Etre pur étant par définition le

      principe de la manifestation lui-même non-manifesté...)
      Il en va de même d'al-wujûd qui est un concept universel et qui ne

      désigne pas exclusivement l'Etre ou le monde manifesté (certains

      considèrent par exemple que al-wujûd al-mutlaq est une désignation

      de l'Etre pur, alors qu'il s'agit encore ici d'une expression

      désignant la réalité totale (ou par exemple ce que Guénon appelle

      lui-même "l'être total"),
      ce qui est clair par ex. dans un traité d'Ibn Arabi traduit en

      français ( et bilingue) le "Livre de la production des cercles".
      Les idées d'Etre et de Non-Etre telles que les a définies Guénon,

      bien que leur distinction soit tout à fait fondamentale d'un point

      de vue métaphysique, ne sont pas des catégories systématiques. IL

      faut garder à l'esprit, comme il le note dans Les Etats multiples

      de l'Etre, que "la distinction même de l'Etre et du Non-Etre est,

      somme toute, purement contingente, puisque'elle ne peut être faite

      que du point de vue de la manifestation, qui est lui-même

      essentiellement contingent".

      Supprimer
    5. On peut encore citer l'Unité conçue comme "première détermination

      principielle" identifiée à l'"Etre pur", et au-delà de laquelle on

      pose le "principe inconditionné ou Non-Etre ou "zéro métaphysique"

      (cf Guénon, Les Etats multiples...). IL n'en reste pas moins que

      dans la doctrine islamique al-ahadiyya, ou encore ahadiyya dhâtiyya

      qui est pourtant bien une expression de l'Un ou de l'unité, ne

      désigne pas exclusivement l' "Etre pur" ou le Seigneur (ishvara) ou

      saguna brahma (qui sont signifiées par des notions spécifiques

      comme ahadiyya ilâhiyya ou wahda, ...etc) mais bien ce que Guénon

      appelle le principe absolument inconditionné. Autrement dit, les

      différentes désignations de l'unité dans la doctrine islamique

      (ahadiyya, wahda, wahdaniyya) s'appliquent au Non-Etre tel que

      l'entend Guénon, c'est-à-dire le non-manifesté comprenant l'Etre

      pur, mais pas seulement à l'Etre pur lui-même identifié par Guénon

      à l'Unité (on pourrait faire une remarque semblable pour l'Un néo-

      platonicien qui n'est pas non plus réductible à l'Etre pur ainsi

      entendu; et même dans le védanta on trouve l'un : tad ekam ("cet

      un") pour désigner le suprême brahman (expression d'origine

      védique, par ex. Rg véda 10, 129), et glosé par la suite comme tad

      ekam advitiya ("cet Un non-duel"); ces exemples pour illustrer

      simplement comment l'application systématique ou dogmatique de la

      la définition de l'Unité comme "première détermination

      principielle", qui garde naturellement toute sa vérité et

      signification universelle, peut conduire à des incompréhensions, et

      même des contradictions apparentes, puisque en réalité l'Un peut

      être transposé au delà de l'Etre pur pour désigner le Principe

      suprême.
      Un autre exemple, dans l'article et souligné par un des

      intervenants, est encore la notion de forme. le terme islamique

      sûra qui a bien le sens général de "forme", ne correspond pas

      directement à la notion de forme au sens de manifestation formelle

      ou d'état individuel employé par Guénon.La notion de "manifestation

      formelle" doit donc être bien définie et ne peut être appliquée

      indistinctement. Puisque il est ici question de l'article capital:

      er-ruh de Guénon, c'est l'occasion de rappeler qu'il s'agit de la

      réalité muhammadienne qui est le centre de l'être, l'isthme

      unissant les "deux mers" du manifesté et du non-manifesté, pour

      remarquer encore que le centre de l'être individuel,correspondant à

      la réalisation des "petits mystères, étant en même temps le "centre

      de l'être total" (cf Guénon dans l'Homme et son devenir..., et la

      Grande Triade) pour l'être pleinement réalisé, ce qui est distinct

      sous un rapport ne l'est plus sous un autre...
      L'oeuvre de Guénon, reste une source incomparable de connaissance

      intellectuelle à laquelle il est indispensable de se référer

      constamment. De ce point de vue, le travail du site Oeuvre-de-René

      -Guénon est remarquable, surtout par la précision des citations

      rassemblées
      pour éclairer des questions de doctrine, d'autant plus que même

      quand on connaît bien les écrits de Guénon,on a souvent oublié de

      nombreux passages qu'il est très utile de rappeler, en tenant

      compte que cette oeuvre de Guénon ne doit pas être repliée sur

      elle-même, mais qu'elle est ouverte, comme il l'a dit lui-même, sur

      des possibilités de connaissance illimitées.

      Supprimer
    6. Merci à vous. Tout à fait d'accord sur le danger de systématiser sans même s'en rendre compte, et sur l'étroitesse du rationalisme.

      Concernant les cieux planétaires, il est possible qu'ils désignent autre chose, mais en tentant de mettre au clair cette question je n'ai pas eu d'exemple d'application au domaine subtil. L'extrait de L’Ésotérisme de Dante que vous rapportez, justement, relie le septénaire des échelons initiatiques aux petits mystères d'une part et aux grands mystères d'autre part, mais en fait il n'associe les cieux planétaires qu'aux états supra-humains. Voici des extraits de correspondance de Guénon à Genty, le 1er distinguant nature et domaine d'influence pour les anges (à rapprocher de l'extrait de Palingénius cité plus haut dans les commentaires) :
      "Pour votre article, que Clav[elle] m’a envoyé en effet, il est bien certain que ce n’est pas votre faute si la terminologie occidentale est si embrouillée et si peu fixée ; ne pourrait-on pas essayer cependant de mettre un peu plus de clarté là-dedans ? Il se peut que les “cieux” aient un sens plus vague et plus étendu parfois que, par exemple, dans la doctrine hindoue ; mais la même chose est-elle vraie aussi pour les Anges ? En y réfléchissant encore, je me demande s’il n’y a pas là une équivoque : des êtres exerçants une fonction par rapport à tel monde ne sont pas forcément des êtres appartenant à ce monde par leur nature ; ils peuvent appartenir à un monde supérieur ; n’est-ce pas le cas quand on envisage les fonctions des anges par rapport aux mondes subtil et grossier ?"
      1er janvier 1935

      Et le 2nd sur ces questions de multiplicité d'applications du symbolisme :
      "Les expressions “Royaume des Cieux” et “Royaume de Dieu” paraissent bien être susceptibles de plusieurs applications à des niveaux différents, et correspondent assez exactement à celles de “Brahma-loka” en sanscrit ; il serait peut-être intéressant de pouvoir examiner cela d’un peu plus près. – Quant à l’assimilation des 7 Cieux au monde subtil, je ne sais trop qu’en penser ; il est possible que ce soit justifié dans certains cas particuliers, mais, en général, les Cieux correspondent aux états informels."
      8 mai 1950

      Supprimer
    7. Concernant ce qui dépasse la question des cieux planétaires, il est bien possible que je me sois trompé.

      J'ai parlé de El-Khalq/El-Amr et de El-Khalq/El-Haqq pour souligner avant tout le fait que ce sont des ensembles de deux termes, au contraire des mondes de la Kabbale qui sont quatre, ce qui empêche d'en faire une identification terme à terme, et en particulier des termes traduits par "création". (de plus il y a une correspondance exacte à olam Beriah, qui est âlam el-jabbarût, cf. l'article Janua Coeli, note 2). Sur ce point je pense qu'il n'y a pas de problème.

      Pour ce qui est de les situer, il est possible qu'ils concernent en fait autre chose que l'Être pur, je pensais à El-Khalq/El-Haqq, dans le contexte, comme à l'Être en rapport à la manifestation, et à l'Être indépendamment d'elle (respectivement Prâjna, et un aspect du 4e : "la totalité des possibilités de manifestation en tant qu’elles ne se manifestent pas, donc à l’état absolument permanent et inconditionné", L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XV).

      Pour l'universalisation des aspects de l'Être en aspects du Principe suprême, cela ne me choque pas, par exemple comme Purusha/Prakriti pour l'Être, en rapport avec Brahma/sa Shakti pour le Principe suprême. Enfin pour ce dernier exemple le point de vue concernant l'Être n'est pas faux pour autant.

      Dans Le Symbolisme de la Croix et Les États multiples de l'être, Guénon traduit Wahdatul-wujûd par « unicité de l’Existence » (et non unicité de l'Être comme d'autres le font), et dans une correspondance du 16 août 1936, il dit à de Giorgio qu' "il est quelquefois difficile, pour certains [termes arabes], de donner des définitions absolument nettes, car il semble que tous les auteurs ne les prennent pas toujours exactement dans le même sens. En tout cas [...] wujûd signifie bien “existence” et ne peut même pas vouloir dire autre chose".

      Pour sûra nous sommes d'accord.

      Supprimer
  3. Je corrige ce que j'ai dit plus haut sur Er-Rûh : peut-être faut-il dire que l'Esprit, Metatron ou le point du ba correspond au Verbe manifesté, tandis que la pointe de l'alif, le secret des secrets, correspond au Verbe non-manifesté. Cf. ici (provisoire) : http://www.cjoint.com/c/ELpm0eAc76m

    RépondreSupprimer
  4. Er-Rûh ça n'est pas le ba tout entier ?

    RépondreSupprimer
  5. Le point, entre les extrémités du ba, tient la place de Er-Rûh ou Metatron au centre du Trône ; mais, bien sûr, le Trône, la Shekinah, est aussi Er-Rûh.

    RépondreSupprimer
  6. Oui c'est vrai. Donc la Shekinah englobe la manifestation, mais Metatron est en son centre. Je suis d'accord avec vous pour l'appeler Verbe manifesté, mais peut-être que l'adjectif peut prêter à confusion, étant donné qu'il est manifesté par El-Khalq mais qu'il la dépasse, et que la dualité entre les deux pôles n'a de sens que par rapport aux êtres manifestés ?

    RépondreSupprimer
    Réponses
    1. Là je crois que j'ai dit une bêtise, en fait je ne crois pas que la Shekinah se situe à un autre endroit que Metatron, au contraire (contrairement à vous je ne pense pas que la Shekinah est exactement le Trône lui-même). La différence est qu'elle est tournée vers la manifestation, alors que Metatron est tourné vers le Principe.

      Supprimer
    2. J'avais compris cela différemment d'après une note d'Er-Rûh :

      La Shekinah : féminine - passive par rapport au Principe.
      Métatron : masculin - actif par rapport à la manifestation.

      C'est ce caractère féminin ou réceptif de la Shekinah qui m'avait conduit à l'identifier au Trône, de même que, selon les litanies, la Vierge est le "Trône de la Sagesse".

      Mais je suis d'accord avec vous pour ce qui est de sa position centrale.

      Il va de soi que la Shakti peut-être envisagée à différents niveaux, suivant le principe dont elle est la "parèdre".

      Supprimer
    3. Je ne sais pas. Pour la Shakti, c'est elle qui est active par rapport à la manifestation, et passive par rapport son principe, qui lui a l'air passif du point de vue manifesté, car non perceptible. Peut-être que Metatron agit par la Shekinah, en tout cas si c'est lui l'auteur des théophanies, les théophanies ce n'est pas la Shekinah elle-même, présence réelle de la Divinité ?

      Concernant le Trône c'est le lieu de la Shekinah, c'est proche mais je ne trouve pas que ce soit exactement synonyme, je le comprends plus comme son support. Après peut-être que les deux peuvent être parfois assimilés.

      Supprimer
  7. C'est Guénon qui parle en plusieurs endroits de "Verbe manifesté" à propos du Christ-Principe.

    Pour résoudre la difficulté que vous signalez, il me semble qu'il faut considérer les deux aspects du Verbe : en Lui-même, non-manifesté, il est au-delà de la dualité de l'Essence et de la Substance, mais par rapport à la manifestation, il apparait comme le couple Purusha-Prakriti.

    Cela est facile à comprendre si l'on compare la figure de l'alif surplombant le ba à la fig.3 du deuxième chapitre de La Grande Triade : 1 = Être pur = pointe de l'alif ; 2 et 3 = Essence et Substance = extrémités du ba ; 4 = l'Homme Universel en tant que Purusha-Prakriti = point du ba.

    Le 1 et le 4 peuvent encore être rapprochés de la "Pensée" ("lieu des possibles") et de la "Parole" (Fiat Lux) dont il est question dans le chapitre IV du Symbolisme de la Croix ; le 4 est donc la Lumière, Er-Rûh el-muhammadiyah, la première création, création dont Guénon, dans Verbum, Lux et Vita, dit qu'elle se situe dans le monde spirituel pur. Non ?

    RépondreSupprimer
  8. Oui Guénon emploie parfois cette expression (même si le plus souvent il parle du verbe sans adjectif), mais pas dans les mêmes situations que vous où je trouve que ça prête à confusion.

    L'expression "première création" est peut-être à prendre dans un sens particulier dans le contexte que vous citez, parce que la création commence à Buddhi et non à Purusha-Prakriti qui sont en dehors de la manifestation. C'est d'ailleurs en accord avec le fait que je pense que Er-Rûh est un aspect de l'Être.

    RépondreSupprimer
  9. Il parle aussi de Verbe non proféré ; il s'agit donc bien de deux aspects du Verbe.

    Le couple Purusha-Prakriti n'est ni Purusha, ni Prakriti, mais l'Homme Universel en tant qu'il est l'"Androgyne".

    Comme l'a dit Guénon, Buddhi, justement, n'est pas sans avoir quelques rapports avec le Logos alexandrin, ainsi d'ailleurs qu'avec la Lumière...

    RépondreSupprimer
  10. Le Verbe non proféré ce n'est pas la Pensée divine ? Si le Verbe proféré est manifesté (au sens du Tribhuvana) pourquoi précède-t-il la lumière ?

    Purusha-Prakriti n'est pas l'un ou l'autre tout seul mais les deux unis. Rapport analogique n'est pas identité, si l'Homme Universel au sens le plus élevé était enfermé dans la manifestation, je me demande comment serait possible la Délivrance.

    RépondreSupprimer
  11. Il semble qu'il soit difficile de se faire comprendre.

    Verbe non proféré = non-manifesté
    Verbe proféré = manifesté

    L'Homme Universel étant le Verbe, il possède ces deux aspects.

    RépondreSupprimer
  12. "Maintenant, que non seulement le Centre du Monde s’identifie effectivement au Cœur du Christ, mais que cette identité ait été nettement indiquée dans les doctrines antiques, c’est ce que nous espérons pouvoir montrer dans d’autres études. Évidemment, l’expression de « Cœur du Christ », en ce cas, doit être prise en un sens qui n’est pas précisément celui que nous pourrions appeler le sens « historique » ; mais encore faut-il dire que les faits historiques eux-mêmes, comme tout le reste, traduisent selon leur mode propre les réalités supérieures et se conforment à cette loi de correspondance à laquelle nous venons de faire allusion, loi qui seule permet de s’expliquer certaines « préfigurations ». Il s’agit, si l’on veut, du Christ-principe, c’est-à-dire du Verbe manifesté au point central de l’Univers ; mais qui oserait prétendre que le Verbe éternel et sa manifestation historique, terrestre et humaine, ne sont pas réellement et substantiellement un seul et même Christ sous deux aspects différents ? Nous touchons encore ici aux rapports du temporel et de l’intemporel ; peut-être ne convient-il pas d’y insister davantage, car ces choses sont justement de celles que le symbolisme seul permet d’exprimer dans la mesure où elles sont exprimables. En tout cas, il suffit de savoir lire les symboles pour y trouver tout ce que nous y trouvons nous-même ; mais malheureusement, à notre époque surtout, tout le monde ne sait pas les lire."
    Regnabit, Le Sacré-Cœur et la légende du Saint Graal

    Rien de ce qui est manifesté n'est éternel, pourtant Guénon appelle le Christ-Principe le Verbe manifesté au point central de l'univers, qui n'est pas le sens historique mais celui de Verbe éternel.

    De mon côté je ne cherche pas spécialement à vous convaincre. Si c'est si simple que cela tant mieux pour vous.

    RépondreSupprimer
  13. Je suis évidemment d'accord avec ce que vous dites, et la question des deux faces du barzakh n'est certainement pas une question simple.

    Je crois aussi comprendre que dans l'alif, vous faites correspondre la pointe au Verbe non proféré et l'axe au Verbe proféré, en distinguant celui-ci de la première Parole elle même, la Lumière.

    Merci à vous.

    RépondreSupprimer
  14. Presque, à part que je ne pense pas que la première Parole soit la Lumière mais ce qui la précède. Mais je vous dis cela à chaud, il faudrait que je m'attarde plus sur le sujet. J'ai essayé de traiter la question des cieux planétaires dans cet article, pour cette question précise je pense que c'est clair, je ne prétends pas avoir bien traité ce qui est au-delà.

    Merci à vous de même.

    RépondreSupprimer
    Réponses
    1. Vous voulez peut-être dire que le point du ba est le "lieu" du non-manifesté, "noir" intérieurement et en lui-même, "blanc" extérieurement et par rapport à la manifestation qui procède de lui, "en tant qu’il est le point de départ d’une « irradiation » assimilée à celle de la lumière" (Les têtes noires).

      Supprimer
    2. Je ne sais pas. Vous donnez des couleurs à un point sans dimension ?

      Supprimer
    3. J'ai corrigé dans votre sens.

      Supprimer
    4. Je vous ai déjà dit que je ne voulais plus voir ici de liens vers vos sites inspirés de Jean Robin, gardez ces influences infernales pour vous.

      Supprimer