lundi 4 janvier 2021

La question du Bouddhisme (4)


Sommaire


Introduction

1) Un récit mensonger

    1-a) Les événements racontés par Marco Pallis
    1-b) Mentions de Pallis par Guénon
    1-c) Cheminement public de Coomaraswamy, relayé au fur et à mesure par Guénon

        1-c-i) Symboles du Bouddhisme
        1-c-ii) Correction des travaux de Mrs. Rhys Davids

2) L’hostilité d’un groupuscule sectaire

    2-a) Préciosité
    2-b) L’influence de Schuon
    2-c) Des demandes de modifications qui virent au harcèlement
    2-d) Une nette hostilité envers Guénon
    2-e) Une hostilité aussi dirigée contre Coomaraswamy

3) Des nuances nécessaires

    3-a) Indifférence à la vérité
    3-b) De quoi parle-t-on exactement ?
    3-c) Nécessité de faire des distinctions

        3-c-i) Le Vajrayâna
        3-c-ii) Le Mahâyâna
        3-c-iii) Le Hînayâna

    3-d) Sujet réel de la rectification : le Bouddhisme originel
    3-e) La position de Shankarâchârya

4) Dans les textes bouddhistes

    4-a) À propos des deux chapitres supprimés de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta
    4-b) Les Mâdhyamikas et sarva-shûnya
    4-c) Les 5 éléments, le vide et l’atomisme

        4-c-i) Âkâsha et l’espace
        4-c-ii) Dans le canon pali
        4-c-iii) Le Mahâyâna
        4-c-iv) Le Hînayâna

Conclusion




Partie précédente :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2020/12/la-question-du-bouddhisme-3.html

4) Dans les textes bouddhistes


4) a) À propos des deux chapitres supprimés de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta


Guénon a demandé que les deux chapitres offensants soient supprimés, promettant aussi de les remplacer par d’autres composés sur des lignes différentes.
Marco Pallis, A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon (dans Studies in Comparative Religion, Vol. 12, No. 3 & 4. Summer-Autumn 1978).
http://www.worldwisdom.com/public/library/A_Fateful_Meeting_of_Minds-by_Marco_Pallis.aspx

D’après ce que raconte Pallis, les deux chapitres de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta ne devaient donc pas être définitivement supprimés, mais corrigés. Il est sûr que tout ce qu’il y a dans ces chapitres n’est pas à jeter, par exemple c’est le seul endroit dans l’œuvre où sont listées les 5 conditions de l’existence corporelle.

On peut se demander quelle est la part de ce qui y demeure exact. Examinons quelques éléments.

  • Le lien entre les fondations respectives du Bouddhisme et du Jaïnisme était mentionné dans la première version de l’Introduction générale, ce passage en a ensuite été retiré.

  • Pour les 5 skandhas, cela semble bien s’appliquer à tous les Bouddhistes.

De nombreuses choses attribuées à tous les Bouddhistes dans ces chapitres sont encore bien attribuables à « certaines écoles bouddhistes », notamment la négation de l’âtmâ en tant que Soi, et tout ce qui en découle :
  • la croyance que l’être est uniquement individuel,
  • le fait d’assimiler jîvâtmâ à chitta,
  • de soutenir la dissolubilité de toutes choses (pûrna-vainâshika ou sarva-vainâshika),
  • de désigner avidyâ comme cause de l’existence individuelle (en l’absence de principe transcendant),
  • de croire les êtres créés par deux principes, l’essence et la substance, mais non par un principe unique,
  • et même de concevoir faussement la causalité comme temporelle.

Dans la suite nous allons considérer ce que contient ce passage :
((1))
les Bouddhistes n’admettent que quatre éléments (1), ne reconnaissant pas l’Éther (Âkâsha) comme un cinquième élément (ou plutôt comme le premier de tous), ni même comme une substance quelconque (2), car cet Éther, pour eux, serait « non-substantiel », comme appartenant à la catégorie informelle (nirûpa), qui ne peut être caractérisée que par des attributions purement négatives ; cela n’est pas soutenable non plus, puisque l’Éther, pour correspondre à un état primordial dans son ordre, n’en est pas moins le point de départ de la formation du monde corporel, et que celui-ci appartient tout entier au domaine de la manifestation formelle, dont il n’est même qu’une portion très restreinte et très déterminée. Quoi qu’il en soit, cette négation de la « substantialité » de l’Éther est le fondement de la théorie du « vide universel » (sarva-shûnya), qui a été développée surtout par l’école Mâdhyamika ; du reste, la conception du vide est toujours solidaire de l’atomisme, parce qu’elle lui est nécessaire pour rendre compte de la possibilité du mouvement (3).
---
1 – Il est au moins curieux de noter qu’un bon nombre de philosophes grecs n’ont considéré aussi que quatre éléments, et qui sont précisément les mêmes que ceux des Bouddhistes.
2 – Nous prenons ici ce mot de « substance » dans le sens relatif qu’il a le plus ordinairement ; c’est alors l’équivalent du sanskrit dravya.
3 – Entendue dans son vrai sens, la conception du vide correspond à une possibilité de non-manifestation ; l’erreur consiste ici à la transporter dans l’ordre de la manifestation, où elle ne représente qu’une impossibilité.
L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, chapitre supprimé sur le Bouddhisme.

Intéressons-nous d’abord à ce qui concerne les Mâdhyamikas.


4) b) Les Mâdhyamikas et sarva-shûnya


Les Védantins distinguent les Bouddhistes en Mâdhyamikas (shûnyavâdin), Yogâchâras (vijñânavâdin), Vaibhâshikas (sarvâstivâdin), et Sautrântikas (vijñânavâdin). Les deux premiers sont du Mahâyâna, les deux derniers du Hînayâna. Les sarvâstivâdin étant réalistes, admettant la réalité des idées et du monde extérieur ; les vijñânavâdin étant idéalistes, n’admettant que la réalité des idées ; les shûnyavâdin étant nihilistes, considérant que rien n’est réel.
https://www.swami-krishnananda.org/bs_0/Brahma.Sutra.2.2.html

Les informations de cet extrait :
la théorie du « vide universel » (sarva-shûnya), qui a été développée surtout par l’école Mâdhyamika

correspondent au point de vue de l’école de Shankarâchârya, qui considère que pour les Mâdhyamikas rien n’est réel (tout est vide/néant = sarva shûnya), et qui les désigne comme nihilistes.

Or ceux-ci ont une doctrine des « deux vérités » (satyadvaya), admettant non seulement une vérité relative (associée au domaine de l’impermanence), mais aussi une vérité absolue. Et cela va contre la croyance que rien ne serait réel, ou même que seules les idées seraient réelles.

Donc cela ne correspond pas aux écrits des Mâdhyamikas. Il reste vrai que les Mâdhyamikas ont développé la shûnya vâda. Guénon dira plus tard à ce sujet :
Je pense tout à fait comme vous pour le « Shûnya » et, d’une façon plus générale, la doctrine mahâyâniste est réellement traditionnelle sur beaucoup de points où elle apparaît en somme comme beaucoup plus shivaïte que bouddhique au sens ordinaire de ce mot.
René Guénon au docteur Duby, 26 septembre 1936.

De manière générale, il est possible qu’il y ait des malentendus à propos des théories bouddhistes, de la part de membres d’autres traditions, ou même de certains Bouddhistes. Certaines de celles de Nagarjuna par exemple (le fondateur des Mâdhyamikas), violent la logique, elles peuvent être prises pour des doctrines fausses, alors qu’elles sont probablement plutôt des méthodes pour aller au-delà du mental (dans le Bouddhisme, l’accent est plus mis sur la méthode que sur la doctrine).

D’autre part, il est tout à fait possible que les Bouddhistes contemporains de Shankarâchârya aient réellement eu les croyances qu’il leur prêtait et ne soient pas eux-mêmes cohérents avec les écrits de leurs écoles respectives.

Enfin, ce jugement sur les Mâdhyamikas peut aussi avoir été motivé par ce que nous suggérions à la partie 3-e.


4) c) Les 5 éléments, le vide et l’atomisme


Revenons à l’extrait ((1)) plus haut. Si l’on met de côté l’assertion sur les Mâdhyamikas, est-ce que ce qui y est évoqué, concernant notamment les 4 éléments, le vide, l’atomisme, est encore vrai en se restreignant à certaines écoles ?

Cela revient pratiquement à considérer le passage suivant, de la dernière édition de l’Introduction générale :
((2)) :
Pour en revenir à l’Inde, l’atomisme ne se présenta tout d’abord que comme une théorie cosmologique spéciale, dont la portée, comme telle, était assez limitée ; mais, pour ceux qui admettaient cette théorie, l’hétérodoxie sur ce point particulier devait logiquement entraîner l’hétérodoxie sur beaucoup d’autres points, car tout se tient étroitement dans la doctrine traditionnelle. Ainsi, la conception des atomes comme éléments constitutifs des choses a pour corollaire celle du vide dans lequel ces atomes doivent se mouvoir ; de là devait sortir tôt ou tard une théorie du « vide universel », entendu non point dans un sens métaphysique se rapportant au « non-manifesté », mais au contraire dans un sens physique ou cosmologique, et c’est ce qui eut lieu en effet avec certaines écoles bouddhiques qui, identifiant ce vide avec l’âkâsha ou éther, furent naturellement amenées par là à nier l’existence de celui-ci comme élément corporel, et à n’admettre plus que quatre éléments au lieu de cinq.
Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, dernière édition (1952), 3e partie, ch. III.


4) c) i) Âkâsha et l’espace


Un point de terminologie concernant âkâsha.

Coomaraswamy a écrit en 1934 Kha and other words denoting « zero » (Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 7, No. 3 (1934), pp. 487-497) :
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.70631/page/n511/mode/2up

On retrouve ce sujet dans les correspondances entre Coomaraswamy et Guénon :
Pour ce que vous dites concernant « kha » et « shûnya », je suis entièrement d’accord avec vous ; je me demande seulement s’il est possible de considérer l’espace en lui-même comme une « substance », car il ne représente en somme qu’un « contenant » (ce que montre d’ailleurs l’homogénéité même ou l’« indiscernabilité » de toutes ses parties) ; je pense qu’au fond, comme le temps, il est plutôt une condition d’existence. Naturellement, toutes ces questions seront à reprendre plus complètement si j’arrive à faire le travail que je projette depuis longtemps déjà sur les conditions de l’existence corporelle.
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 6 novembre 1935.

Ce que dit Guénon sur l’espace est sans doute lié à cela :
En l’absence du texte, nous ne pouvons naturellement vérifier l’exactitude de la traduction dans le détail ; nous pouvons tout au moins relever une erreur en ce qui concerne âkâsha qui est en réalité l’« éther », et non point l’« espace » (en sanscrit dish)
Voile d’Isis, mai 1935, comptes rendus de livres, Hari Prasad Shastri. – The Avadhut Gita : translation and introduction.

Peut-être que éther peut être légitimement traduit par « espace », non comme condition d’existence mais pour désigner un lieu. Coomaraswamy cite d’ailleurs en note :
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.70631/page/n517/mode/2up
« Transzendenter Raum der Ewigkeit ist der Akasa »
« Âkâsha est un espace transcendant d’éternité. » (raum veut dire espace à occuper, comme room en anglais)


4) c) ii) Dans le canon pali


Coomaraswamy considère que le canon pali est orthodoxe, concernant les éléments :
Une autre illustration remarquable de l’« orthodoxie » bouddhiste se trouve en rapport avec la doctrine des « éléments » ou « substances ». On considère généralement que les Hindous reconnaissent cinq éléments, les Bouddhistes seulement quatre. Nous trouvons par exemple, que le corps est catummahâbhûtika, littéralement « constitué de quatre grands éléments » (S. II. 94). Mais dans un texte plus complet, S. II. 206-207, les quatre grands éléments, désignés comme tels, sont la terre, l’eau, le feu, l’air, listés dans le bon ordre, et on dit que chacun d’eux est réduit à son principe homonyme à la mort. Dans la même lancée le texte continue en disant que les « pouvoirs-des-sens » (indriyâni) ont tous recours à l’éther (âkâsha). C’est donc une question de terminologie ; l’éther est essentiel à l’être d’un homme, mais en tant qu’entité d’un ordre plus élevé que celui des quatre, on ne parle pas d’un cinquième « élément » bien qu’il se trouve à la cinquième place. Cet « éther », en effet, n’est pas un « espace », mais un « vide », et pour cette raison, dans les Upanishads, âkâsha est souvent représenté par kha ; c’est une première détermination de l’âtman, procédant à la manifestation en tant que prâna (« souffle »). Les indriyâni sont parfois décrites dans les Upanishads comme des souffles (prânâh), qui sont pour ainsi dire les antennes de l’esprit étendues depuis notre intérieur jusqu’aux objets de cognition, et qui sont donc bien sûr réduites (ramenées) à leur principe à la mort. La doctrine bouddhiste est donc si orthodoxe que, à part la restriction du nom d’élément aux quatre facteurs les plus manifestement physiques de notre constitution, le texte pourrait avoir été emprunté directement d’une Upanishad. Il se pourrait que ce soit juste de la même manière que la plupart des Grecs n’ont reconnu que quatre éléments, ne reconnaissant pas toujours aithêr comme cinquième.
New Indian Antiquary, décembre 1939, The Reinterpretation of Buddhism, p. 579, note 1 :
https://archive.org/details/newindianantiquaryvol219391940_708_E/page/n605/mode/2up

Quant à la question du nombre des éléments, votre interprétation la ramènerait en somme, comme vous le dites, à une affaire de terminologie ; seulement, je me demande si elle serait valable pour toutes les écoles, car certaines d’entre elles semblent bien faire âkâsha = shûnya.
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 11 novembre 1938.

Je vous remercie aussi de vos explications au sujet d’« âkâsha » chez les Bouddhistes ; l’équivalence « âkâsha » = « chaos » est en effet correcte, puisqu’il est l’élément premier indifférencié ; ce « chaos », bien entendu, n’est d’ailleurs pas le « vide » au sens métaphysique ; on peut seulement le dire « vide » en un certain sens relatif comme l’expression hébraïque תהוּ ובהוּ de la Genèse est rendue dans la Vulgate par « inanis et vacua ».
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 17 décembre 1938.

Que peut-on lire dans le canon pali ?

On peut le consulter à divers endroits, par exemple ici :
https://suttacentral.net
Nombre d’éléments
Dans le Majjhima Nikāya, 28, on lit que les quatre mahābhūtas ou grands éléments sont la terre, l’eau, le feu et l’air (pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu).

Cependant, on trouve aussi dans ce texte des passages où ākāsa est le 5e élément, pas en tant que mahābhūta, mais en tant que dhātu, que ce soit dans une liste de 5 éléments (MN, 62) ou de 6 éléments, avec dans ce cas viññāṇa (vijñāna, connaissance distinctive) comme 6e élément (MN, 112, 140).
Substantialité de l’éther
Dans le Saṃyutta Nikāya, 12.2, rūpa (ici rūpa substance, en opposition à nāma essence) est décrite comme constituée des 4 grands éléments (mahābhūta) et des formes qui en sont dérivées (upādā).

Dans le Dhammasaṅgaṇī, 2.2.3, ākāsadhātu est listé parmi les formes dérivées des quatre grands éléments.

Ākāsa est aussi mentionné pour décrire une réalité supérieure, Ākāsānañcāyatana (sphère de l’éther illimité), qui est mise en œuvre dans la méthode de contemplation sur le vide (suññatāvihārena) décrite ici (Majjhima Nikāya, 121). C’est le premier des degrés de contemplation hors de la forme (arūpa jhāna) (Dhammasaṅgaṇī, 2.1.3).
Autres caractéristiques
Dans différents passages, par exemple Dhammasaṅgaṇī, 2.2.3, l’élément éther est décrit comme ākāsa, agha et vivara. Ākāsa et agha peuvent tous les deux avoir le sens de ciel, d’atmosphère, d’autre part ils peuvent aussi respectivement signifier lumière et obscurité. Vivara signifie ouverture, interstice. L’éther est dit ne pas être en contact avec les quatre grands éléments (asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehi).

Dans le MN, 62 et 140, l’élément éther est décrit comme étant à la fois interne et externe. On en trouve une description similaire, un peu plus complète, dans le Vibhaṅga, 3.

L’élément éther interne est décrit comme constituant les cavités à l’intérieur du corps, comme les canaux des oreilles, les narines, la bouche, le lieu par où la nourriture est avalée, où elle est conservée et par où elle est excrétée des régions basses.

Il est décrit comme n’étant pas en contact avec la chair ni le sang, mais c’est juste un cas particulier de ce qui en est dit pour les quatre grands éléments. En effet le corps (kāya) est dit être constitué des quatre grands éléments (cātumahābhūtika) (cf. Saṃyutta Nikāya, 12.61, ou encore Majjhima Nikāya, 23).
Pour résumer
Il y a bien 4 éléments principaux (les mahābhūtas) dès les débuts du Bouddhisme, mais parfois également 5 ou même 6 (les dhātus).

Tout ce qui est substantiel correspond aux quatre mahābhūtas ou à ce qui en dérive. L’élément éther (ākāsadhātu) est décrit comme une substance secondaire, qui en est dérivée. L’éther (ākāsa) correspond également à une réalité au-delà de la forme (ākāsānañcāyatana). Dans les deux cas il n’est pas la substance du monde corporel.

En tant que dhātu, il n’est pas présent partout dans le domaine corporel, mais il n’est que dans les espaces libres, non occupés par les corps que constituent les quatre mahābhūtas, et il n’est même pas en contact avec ces derniers.

Il n’y a pas explicitement de trace d’atomisme dans le canon pali, mais celui-ci ne semble pas pour autant totalement orthodoxe. Notamment il ne considère pas l’éther comme substance du monde corporel, ni comme étant répandu de façon homogène dans tout l’espace. Il semble déjà contenir en germe certaines déviances ultérieures.


4) c) iii) Le Mahâyâna


Une partie au moins des écoles du Mahâyâna admet bien l’éther comme 5e mahābhūta (corrigeant ainsi ce qui est dit dans le canon pali) :

Dans le Dharma-Samgraha, ch. 39 (texte attribué à Nagarjuna) :
https://www.ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Dharma-Sangraha/Dharmas-021-040.htm
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.405151/page/n19/mode/2up
Pañca mahā-bhūtāni, prithvy-āpas-tejo vāyur-ākāśa-ceti.
Il y a cinq grands éléments, terre, eau, feu, air et éther.


Le Mahâyâna n’admet pas l’atomisme :


4) c) iv) Le Hînayâna


On peut trouver l’exposition de théories bouddhistes atomistes dans des textes plus tardifs que le canon pali, par exemple dans l’Abhidharmakosha-bhâshya de Vasubandhu, décrivant des théories vaibhâshikas et sautrântikas. Ici une traduction française :
https://archive.org/details/labhidharmakosat01vasuuoft

Le texte est atomiste, il y a à ce sujet des discussions plutôt embrouillées :
https://archive.org/details/labhidharmakosat01vasuuoft/page/88/mode/2up

Ensuite, Vasubandhu rejettera d’ailleurs lui-même l’atomisme (comme dit plus haut).


Il resterait à savoir au juste ce qu’il en est de la conception de « shûnyatâ » dans les différentes écoles bouddhiques
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 17 décembre 1938.

Merci de vos explications au sujet de « shûnyavâda » ; il est bien certain que, avec cette interprétation, il n’y a rien là d’hétérodoxe ; mais est-ce celle de toutes les écoles ? N’y a-t-il pas aussi, dans certains cas, une autre application toute différente, et d’ordre « cosmologique », dans laquelle l’idée de « shûnya » apparaît comme liée à la conception atomiste ?
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 26 février 1939.

Dans le Vishuddhimagga (Ve siècle) par Buddhaghosa, un traité sur l’Abhidhamma (en dehors du canon pali mais considéré comme important dans le Theravada), on trouve une description d’ākāsadhātu :
http://www.palikanon.com/pali/anna/visuddhi/vis14.htm
http://www.dhammatalks.net/Books12/Bhadantacariya_Buddhaghosa-Path_of_Purification.pdf
(p. 450, p. 508 du pdf)
442. Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvacchiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā. Yāya paricchinnesu rūpesu idamito uddhamadho tiriyanti ca hoti.

63.16. L’élément espace a la caractéristique de délimiter la matière. Sa fonction est d’exposer les limites de la matière. Il est manifesté en tant que confins de la matière ; ou il est manifesté comme ce qui n’est pas touché, en tant qu’état des creux et ouvertures (cf. Dhs §638). Sa cause première est la matière délimitée. Et c’est à cause de cela que l’on peut dire des choses matérielles délimitées que « ceci est au dessus, en dessous, autour, de cela. »

Cette description est cohérente avec ce que nous avons vu précédemment dans le canon pali. Plus de précision sont données dans le commentaire de Narada Maha Thera sur l’Abhidhammattha-sangaha :
http://www.tipitaka.de/roman/tika/abhidhammapitaka%20(tika)/abhidhammatthasangaho/6.%20rupaparicchedo.html
http://www.palikanon.com/english/sangaha/chapter_6.htm
(8) ākāsadhātu paricchedarūpam nāma.

(8) Qualité matérielle limitante, c’est-à-dire l’élément espace (28).
---
28. ākāsadhātu – Les Commentateurs de Ceylan dérivent ākāsa de ā + √ kas, labourer. Puisqu’on n’y laboure pas comme sur terre, l’espace est appelé ākāsa. Selon le Sanskrit, ākāsa est dérivé de ā + √ kās, voir, reconnaître. D’après l’opinion de Ledi Sayadaw, il est dérivé de ā + √ kās, briller, apparaître. ākāsa est l’espace qui en lui-même est le néant. En tant que tel il est éternel. ākāsa est un dhātu dans le sens d’une non-entité (nijjīva), pas comme un élément existant comme les quatre Essentiels. Par ākāsa, en tant qu’un des 28 rūpas, on n’entend pas tant l’espace extérieur que l’espace intra-atomique qui « délimite » ou sépare les groupes matériels (rūpakalāpas). Par conséquent, dans l’Abhidhamma il est considéré comme un ‘pariccheda-rūpa. Bien que ākāsa ne soit pas une réalité objective, comme il est invariablement associé avec toutes les unités matérielles qui surviennent de quatre manières, l’Abhidhamma enseigne que lui aussi est produit par les même quatre causes, de même que Kamma, le mental, les changements saisonniers et la nourriture. Simultanément avec l’apparition et la mort des rūpas conditionnés, ākāsa rūpa apparaît et meurt également.

Ce que décrit Guénon existe donc bien, il y a bien des écoles bouddhistes pour lesquelles la théorie atomiste est associée à un vide cosmologique, qu’ils identifient avec l’élément ākāsa. On peut trouver l’expression « théorie du “vide universel” » perfectible (peut-être que « théorie du vide » suffirait). Mais c’est juste une question de terminologie, pour ce qui est du fond, ce que dit Guénon dans ((2)) à ce sujet est bien correct.


Conclusion


La question de l’orthodoxie du Bouddhisme est complexe en soi. Elle mérite d’être traitée de façon désintéressée. Ce n’est pas ce qu’ont fait les ennemis de Guénon, qui se sont emparés de ce sujet de façon légère, comme prétexte pour tenter d’affaiblir son œuvre. Pallis n’avait aucune connaissance réelle du Bouddhisme, et se fichait bien de ce que peut être celui-ci : pour les schuoniens les formes traditionnelles sont juste des décorations. Ce qui lui importait était de faire « gagner » Schuon et sa secte contre Guénon. Alors que ce qui importait à Guénon était la vérité.

En réalité, Guénon avait depuis le début une vision du Bouddhisme assez exacte, dans ses formes actuelles. Ce qu’il y avait d’inexact dans ses informations provenait vraisemblablement de Shankarâchârya et de son école. Cette inexactitude portait sur un point d’histoire, certes important (notamment sur la nature de Bouddha), mais qui ne changeait rien concernant l’état des formes actuelles et les conceptions mentales des Bouddhistes d’aujourd’hui.

Il a vraiment été conciliant et consciencieux de prendre tant de soin à rectifier son œuvre, pour une correction qui n’était pas si importante que cela. D’autant que le Bouddhisme originel n’était même peut-être pas totalement orthodoxe, notamment sur la nature de l’éther et tout ce que cela entraîne. Cette orthodoxie du Bouddhisme originel reste de toute manière un sujet ouvert, les textes disponibles permettent de s’en faire une idée, mais ils ne permettront jamais d’établir avec certitude ce qui s’est réellement passé et dit à cette époque.

Les chapitres supprimés de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta ne sont pas pour autant entièrement à jeter, ils contiennent des éléments qui sont toujours valables, d’autres qui le sont encore en les restreignant à certaines écoles bouddhistes. À cet égard, nous avons tenté de donner quelques éclaircissements, sans prétendre épuiser le sujet.

Parmi les différentes choses abordées dans cet article, que ce soit les erreurs que Guénon a rectifiées sur le Bouddhisme, ou d’autres points sur lesquels il s’est peut-être aussi trompé, si c’est le cas cela peut porter sur ce qu’on pourrait appeler l’histoire des idées, mais jamais sur les idées elles-mêmes.



lundi 28 décembre 2020

La question du Bouddhisme (3)


Sommaire


Introduction

1) Un récit mensonger

    1-a) Les événements racontés par Marco Pallis
    1-b) Mentions de Pallis par Guénon
    1-c) Cheminement public de Coomaraswamy, relayé au fur et à mesure par Guénon

        1-c-i) Symboles du Bouddhisme
        1-c-ii) Correction des travaux de Mrs. Rhys Davids

2) L’hostilité d’un groupuscule sectaire

    2-a) Préciosité
    2-b) L’influence de Schuon
    2-c) Des demandes de modifications qui virent au harcèlement
    2-d) Une nette hostilité envers Guénon
    2-e) Une hostilité aussi dirigée contre Coomaraswamy

3) Des nuances nécessaires

    3-a) Indifférence à la vérité
    3-b) De quoi parle-t-on exactement ?
    3-c) Nécessité de faire des distinctions

        3-c-i) Le Vajrayâna
        3-c-ii) Le Mahâyâna
        3-c-iii) Le Hînayâna

    3-d) Sujet réel de la rectification : le Bouddhisme originel
    3-e) La position de Shankarâchârya

4) Dans les textes bouddhistes

    4-a) À propos des deux chapitres supprimés de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta
    4-b) Les Mâdhyamikas et sarva-shûnya
    4-c) Les 5 éléments, le vide et l’atomisme

        4-c-i) Âkâsha et l’espace
        4-c-ii) Dans le canon pali
        4-c-iii) Le Mahâyâna
        4-c-iv) Le Hînayâna

Conclusion




Partie précédente :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2020/12/la-question-du-bouddhisme-2.html

3) Des nuances nécessaires


3) a) Indifférence à la vérité


D’après Pallis, absolument toutes les écoles bouddhistes sont orthodoxes :
Il appartient au génie du Bouddhisme d’avoir donné naissance à une grande diversité d’école (j’essaie d’éviter le mot « sectes », bien qu’il soit utilisé communément) à propos d’aucune desquelles on ne peut être dire qu’elle soit non orthodoxe dans le sens le plus large ; chacune de ces écoles a développé un « style psychique » qui est totalement le sien, déterminant ainsi également la nature de ses dialectes de l’esprit l’accompagnant : la diversité des interprètes, comme a dit le Prophète de l’Islam, est aussi un don divin. Cette diversité montre incidemment comment chaque doctrine appartenant au Dharma est capable d’être vue de plusieurs angles sans rien perdre de sa netteté intrinsèque
Marco Pallis, Buddhist Spectrum.

Ailleurs il se défend d’un « relativisme militant ». Militant ou pas, peu importe, décréter que tout se vaut, juste « parce que la diversité c’est bien », c’est bien du relativisme.

On retrouve ce même relativisme (ainsi qu’un certain obscurantisme) dans l’injonction à ne pas chercher à comprendre le Soi, ni à le distinguer du moi :
C’est seulement au Bouddha de savoir ce que « soi » et « sans-soi » impliquent vraiment ; pour les êtres demeurant toujours de ce côté-ci de l’Éveil, une certaine inconsistance de vue ne peut que prévaloir. C’est évidemment notre position ; nous pouvons seulement savoir certaines choses de seconde main, en observant comme d’autres se comportent dont le savoir a mûri plus loin que le nôtre.
Marco Pallis, Buddhist Spectrum.

Il prétend aller au-delà des dualités, mais pour aller au-delà il faut bien commencer par les constater, et ne pas confondre dualités et dualisme, ainsi que Guénon le remarque dans l’extrait suivant :
Dans le numéro de décembre [du Symbolisme], un article de G. Persigout, intitulé L’Enfer dantesque et le Mystère de la Chute, étudie surtout, en fait, la question de la dualité qui, sous des formes diverses, conditionne nécessairement toute manifestation ; nous devons faire remarquer que la reconnaissance de cette dualité n’implique en aucune façon le « dualisme »
Études Traditionnelles, janvier 1939, comptes rendus de revues.


3) b) De quoi parle-t-on exactement ?


Ce passage a déjà été cité plus haut :
Les vues de Coomaraswamy sur le sujet se sont développées de façon à minimiser l’originalité intrinsèque du dharma du Bouddha dans l’intérêt d’une sorte d’universalisme hindou artificiel.

Insister sur l’originalité du Bouddhisme est-il très pertinent pour quelqu’un qui s’en prétend le défenseur ?
M. Roussel a sans doute exagéré en sens contraire en insistant sur le manque absolu d’originalité de cette doctrine, mais cette opinion est du moins plus plausible que celle de Max Müller et n’implique en tout cas aucune contradiction, et nous ajouterons qu’elle exprimerait plutôt un éloge qu’une critique pour ceux qui, comme nous, s’en tiennent au point de vue traditionnel, puisque les différences entre les doctrines, pour être légitimes, ne peuvent être qu’une simple affaire d’adaptation, ne portant toujours que sur des formes d’expression plus ou moins extérieures et n’affectant aucunement les principes mêmes ; l’introduction de la forme sentimentale elle-même est dans ce cas, du moins tant qu’elle laisse subsister la métaphysique intacte au centre de la doctrine.
Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, partie 3, ch. IV.

Prétendre que tout se vaut dans le Bouddhisme, et que ses membres doivent se contenter d’une connaissance superficielle des choses, ce n’est pas non plus lui faire grand honneur, c’est le réduire à une fantaisie pittoresque pour occidentaux en quête de rêveries exotiques, c’est lui dénier le statut même de tradition avec tout ce que cela implique.

Nous pouvons maintenant en venir à ce qui nous paraît être le point le plus important, celui qui touche de plus près au fond même de la question ; sous ce rapport, l’objection qui se présente pourrait être formulée ainsi : rien ne peut être séparé du Principe, car ce qui le serait n’aurait véritablement aucune existence ni aucune réalité, fût-elle du degré le plus inférieur ; comment peut-on donc parler d’un rattachement qui, quels que soient les intermédiaires par lesquels il s’effectue, ne peut être conçu finalement que comme un rattachement au Principe même, ce qui, à prendre le mot dans sa signification littérale, semble impliquer le rétablissement d’un lien qui aurait été rompu ? On peut remarquer qu’une question de ce genre est assez semblable à celle-ci, que certains se sont posée également : pourquoi faut-il faire des efforts pour parvenir à la Délivrance, puisque le « Soi » (Âtmâ) est immuable et demeure toujours le même, et qu’il ne saurait aucunement être modifié ou affecté par quoi que ce soit ? Ceux qui soulèvent de telles questions montrent par là qu’ils s’arrêtent à une vue beaucoup trop exclusivement théorique des choses, ce qui fait qu’ils n’en aperçoivent qu’un seul côté, ou encore qu’ils confondent deux points de vue qui sont cependant nettement distincts, bien que complémentaires l’un de l’autre en un certain sens, le point de vue principiel et celui des êtres manifestés. Assurément, au point de vue purement métaphysique, on pourrait à la rigueur s’en tenir au seul aspect principiel et négliger en quelque sorte tout le reste ; mais le point de vue proprement initiatique doit au contraire partir des conditions qui sont actuellement celles des êtres manifestés, et plus précisément des individus humains comme tels, conditions dont le but même qu’il se propose est de les amener à s’affranchir ; il doit donc forcément, et c’est même là ce qui le caractérise essentiellement par rapport au point de vue métaphysique pur, prendre en considération ce qu’on peut appeler un état de fait, et relier en quelque façon celui-ci à l’ordre principiel. Pour écarter toute équivoque sur ce point nous dirons ceci : dans le Principe, il est évident que rien ne saurait jamais être sujet au changement ; ce n’est donc point le « Soi » qui doit être délivré, puisqu’il n’est jamais conditionné ni soumis à aucune limitation, mais c’est le « moi », et celui-ci ne peut l’être qu’en dissipant l’illusion qui le fait paraître séparé du « Soi » ; de même, ce n’est pas le lien avec le Principe qu’il s’agit en réalité de rétablir, puisqu’il existe toujours et ne peut pas cesser d’exister (1), mais c’est, pour l’être manifesté, la conscience effective de ce lien qui doit être réalisée ; et, dans les conditions présentes de notre humanité, il n’y a pour cela aucun autre moyen possible que celui qui est fourni par l’initiation.
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1 – Ce lien, au fond, n’est pas autre chose que le sûtrâtmâ de la tradition hindoue, dont nous avons eu à parler récemment dans d’autres études.
À propos du rattachement initiatique, Études Traditionnelles, janvier-février, mars 1947.

De manière générale, il faut savoir ce que l’on entend précisément avec le mot « Bouddhisme » :
Cela dit, il faudrait maintenant se demander jusqu’à quel point on peut parler du Bouddhisme en général, comme on a l’habitude de le faire, sans s’exposer à commettre de multiples confusions ; pour éviter celles-ci, il faudrait au contraire avoir soin de préciser toujours de quel Bouddhisme il s’agit, car, en fait, le Bouddhisme a compris et comprend encore un grand nombre de branches ou d’écoles différentes, et l’on ne saurait attribuer à toutes indistinctement ce qui n’appartient en propre qu’à l’une ou à l’autre d’entre elles.
Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, partie 3, ch. IV.


3) c) Nécessité de faire des distinctions


Revenons aux affirmations de Pallis citées au début. Non seulement il dit que toutes les écoles bouddhistes se valent, mais il affirme également qu’avant son intervention (fin 1939, début 1940), Guénon les rejetait toutes en bloc :
L’enthousiasme nouvellement trouvé du jeune Guénon pour la sagesse védantique exposée par le grand Shankaracharya l’a mené à rejeter anattâ, et tout le Bouddhisme avec elle, comme étant à peine plus qu’une vague hérétique sur l’océan de l’intellectualité hindoue 
Marco Pallis, Buddhist Spectrum.

Or rien n’est plus faux. Tous les extraits de l’œuvre qui suivent sont antérieurs à cette date. Ils montrent qu’au contraire le point de vue de Guénon était assez nuancé, et ce même avant de connaître Coomaraswamy.


3) c) i) Le Vajrayâna


D’un autre côté, c’est avec intention que nous avons omis, dans ce qui précède, de parler de la civilisation thibétaine, qui est pourtant fort loin d’être négligeable, surtout au point de vue qui nous occupe plus particulièrement. Cette civilisation, à certains égards, participe à la fois de celle de l’Inde et de celle de la Chine, tout en présentant des caractères qui lui sont absolument spéciaux ; mais, comme elle est encore plus complètement ignorée des Européens que toute autre civilisation orientale, on ne pourrait en parler utilement sans entrer dans des développements qui seraient ici tout à fait hors de propos.
Extrait de la première édition (1921) de l’Introduction générale, gardé tel quel.

Le poète tibétain Milarépa, ses crimes, ses épreuves, son nirvana.
Traduit du Tibétain avec une introduction par Jacques Bacot, quarante bois de Jean Buhot, d’après une iconographie tibétaine de la vie de Milarépa (Bossard).

Voici un ouvrage qui nous change singulièrement des travaux de simple érudition dans lesquels se confinent d’ordinaire les orientalistes. Cela, d’ailleurs, ne devra pas étonner ceux des lecteurs des Cahiers du Mois qui connaissent la réponse de M. Bacot, l’une des meilleures certainement, à l’enquête des Appels de l’Orient, et qui ont déjà pu voir par là combien il est loin de partager les préjugés ordinaires de l’Occident et d’accepter les idées toutes faites qui ont cours dans certains milieux. Le texte qu’a traduit M. Bacot est une biographie de Milarépa, magicien d’abord, puis poète et ermite, qui vécut au XIe siècle de l’ère chrétienne, et qui a encore aujourd’hui des continuateurs, héritiers authentiques de sa parole transmise oralement par filiation spirituelle ininterrompue. Cette biographie a la forme d’un récit fait par Milarépa lui-même à ses disciples, alors qu’il était parvenu à la sainteté et à la fin de sa vie d’épreuves. Tous les événements qui y sont rapportés, même les moins importants en apparence, ont un sens mystique qui en fait la véritable valeur ; et d’ailleurs, comme le remarque très justement le traducteur, « l’interprétation mystique donnée à un fait n’en infirme pas l’authenticité ». Les détails mêmes qui paraîtront les plus invraisemblables au lecteur ordinaire n’en peuvent pas moins être vrais ; il est certain, par exemple, que « les macérations auxquelles peut se livrer un ascète tibétain dépassent de beaucoup ce que conçoit comme possible l’imagination européenne ». D’une façon générale, « il est regrettable que l’esprit de formation occidentale soit si prompt à déclarer absurde ce qu’il ne comprend pas, et à rejeter comme fable tout ce qui ne s’accorde pas avec sa propre crédulité ». On ne devrait pas oublier la distance considérable qui sépare un homme tel que Milarépa et un Occidental, surtout un Occidental moderne, soit sous le rapport intellectuel, soit en ce qui concerne des faits exigeant des conditions irréalisables dans le milieu européen actuel.

Nous venons d’emprunter quelques phrases à l’introduction tout à fait remarquable dont M. Bacot a fait précéder sa traduction, et dans laquelle il fait preuve d’une compréhension vraiment exceptionnelle. Nous ne saurions mieux dire, en effet, et ce qu’il exprime coïncide parfaitement avec ce que nous avons toujours exposé nous-même ; nous sommes particulièrement heureux de constater cet accord. C’est ainsi que M. Bacot insiste sur « l’écart qui existe entre le sens oriental et le sens occidental de chaque mot », et qu’il note que « rien n’est fallacieux comme cette transposition de termes d’une religion à une autre, d’une pensée à une autre : un même vocabulaire pour des notions différentes ». Ainsi, le mot de « mysticisme », si l’on tient à le conserver, ne peut avoir ici le même sens qu’en Occident : le mysticisme oriental, ou ce qu’on appelle de ce nom, est actif et volontaire, tandis que le mysticisme occidental est plutôt passif et émotif ; et, « quant au principe même de la méditation où s’absorbe Milarépa durant la plus grande partie d’une longue vie, il ne s’ajuste encore à aucune de nos méthodes et de nos philosophies ».

Nous ne pouvons résister au plaisir de reproduire encore quelques extraits, portant sur des points essentiels et d’ordre très général : « Ce qui étonne, c’est que, sans se réclamer d’une révélation, sans appel au sentiment, l’idée pure ait séduit des peuples innombrables et qu’elle ait maintenu sa séduction au cours des siècles… La pitié bouddhique n’a aucune relation avec la sensibilité. Elle est tout objective, froide et liée à une conception métaphysique. Elle n’est pas spontanée, mais consécutive à de longues méditations. » Des enseignements comme ceux de Milarépa « n’ont pas la valeur sociale ni l’opportunité de notre “saine philosophie”, qui sont une force à nos yeux d’Européens pratiques, et une faiblesse à des yeux orientaux, une preuve de relativité, parce qu’ils voient dans les nécessités sociales une très pauvre contingence ». D’ailleurs, bien que cela puisse sembler paradoxal à ceux qui ne vont pas au fond des choses, « l’idéalisme oriental est plus avantageux moralement, plus pratique socialement, que notre réalisme. Il suffit de comparer la spiritualité, la douceur des peuples héritiers de l’idéal indien (car les enseignements dont il s’agit ici, malgré ce qu’ils ont de proprement tibétain, sont inspirés de l’Inde), avec le matérialisme et l’incroyable brutalité de la civilisation occidentale. Les siècles ont éprouvé la charité théorique de l’Asie. Participant de l’absolu, elle ne risque pas cette rapide faillite où se perd la loi de l’amour du prochain, loi ignorée entre nations, abolie entre classes d’individus dans une même nation, voire entre les individus eux-mêmes. » Mais tout serait à citer, et il faut bien nous borner…

Quant au texte même, on ne peut songer à le résumer, ce qui n’en donnerait qu’une idée par trop incomplète, sinon inexacte. Il faut le lire, et le lire en ne perdant jamais de vue que ce n’est point là un simple récit d’aventures plus ou moins romanesques, mais avant tout un enseignement destiné, comme l’indique expressément le titre original, à « montrer le chemin de la Délivrance et de l’Omniscience ».
Les Cahiers du mois, juin 1926, comptes-rendus de livres.


3) c) ii) Le Mahâyâna


Nous avons été stupéfait de voir affirmer que nous considérions comme « hétérodoxes » le Tantra, le Mahâyâna… et le Taoïsme ! […] Quant au Mahâyâna, c’est une transformation du Bouddhisme par réincorporation d’éléments empruntés aux doctrines orthodoxes ; et ce que nous avons écrit contre le Bouddhisme ne concerne que le Bouddhisme proprement dit, hétérodoxe et antimétaphysique au premier chef. Enfin, pour ce qui est du Tantra, il faudrait distinguer : il y a une multitude d’écoles tantriques, dont certaines sont en effet hétérodoxes, partiellement du moins, tandis que d’autres sont strictement orthodoxes. Nous n’avons jamais eu jusqu’ici l’occasion de nous expliquer sur cette question du Tantra ; mais M. Evola, qui, pour le dire en passant, ne saisit que bien imparfaitement la signification de la « Shakti », n’a sans doute pas remarqué que nous affirmions assez souvent, d’une façon générale, la supériorité du point de vue shivaïte sur le point de vue vishnuïte ; cela aurait pu lui ouvrir d’autres horizons.
Mise au point nécessaire, L’Idealismo Realistico, mai 1926.

Note concernant un passage où le Bouddhisme était déclaré hétérodoxe :
Nous parlons ici du Bouddhisme proprement dit, et non des transformations qu’il a subies, hors de l’Inde, sous l’action de certaines influences procédant de doctrines traditionnelles orthodoxes, et qui permirent de rétablir, dans plus d’un cas, les liens qui avaient été rompus par la révolte de Shâkya-Muni.
Le Roi du Monde, première édition (1927), ch. II : p. 17, note 1.

Dans Ultra (nos de mai-juin et juillet-août), nous relevons un article sur le Bouddhisme Mahâyâna, dans lequel nous avons vu, non sans quelque étonnement, celui-ci présenté comme le produit d’une pensée « laïque » et « populaire » ; quand on sait qu’il s’agit au contraire d’une reprise, si l’on peut dire, et d’une transformation du Bouddhisme par l’influence de l’esprit traditionnel, lui infusant les éléments d’ordre profond qui manquaient totalement au Bouddhisme originel, on ne peut que sourire de pareilles assertions et les enregistrer comme une nouvelle preuve de l’incompréhension occidentale.
Voile d’Isis, novembre 1929, comptes rendus de revues.

À ces quelques observations, nous ajouterons encore une autre d’un caractère un peu différent : on sait quelle est l’importance des éléments tantriques qui ont pénétré certaines formes du Bouddhisme, celles qui sont comprises dans la désignation générale de Mahâyâna ; mais, bien loin de n’être qu’un Bouddhisme « corrompu », ainsi qu’il est de mode de le dire en Occident, ces formes représentent au contraire le résultat d’un véritable « redressement » du Bouddhisme dans un sens traditionnel et orthodoxe. Qu’on ne puisse plus guère, dans certains cas, parler là de Bouddhisme que d’une façon en quelque sorte « nominale », cela importe peu ; ou plutôt, si l’on envisage le Bouddhisme proprement dit comme doctrine spécifiquement hétérodoxe, cela même ne fait que témoigner de toute l’étendue du « redressement » qui a été ainsi opéré.
Tantrisme et Magie, août-septembre 1936.

(Comme nous l’indiquions dans l’errata du recueil Études sur l’Hindouisme, un compilateur zélé avait cru bon d’altérer ce dernier passage, c’est le texte ci-dessus qui a été réellement publié.)


3) c) iii) Le Hînayâna


Même sur le Hînayâna, Guénon n’écrivait pas que des choses négatives, en témoigne le premier extrait de ce compte-rendu :
Louis Finot – Les questions de Milinda (Milinda-pañha).
Traduit du pâli avec introduction et notes (un vol. in-8o de 166 pp. Collection des Classiques de l’Orient ; Bossard, Paris, 1923).

Ce livre, déjà traduit en anglais par Rhys Davids, se compose d’une série de dialogues entre le roi Milinda et le moine bouddhiste Nâgasena ; Milinda est le roi grec Ménandre, qui régnait à Sâgalâ, dans le Panjab, vers le IIe siècle avant l’ère chrétienne ; et il montre bien, dans ses questions, toute la subtilité du caractère grec. La discussion porte sur les points les plus divers de la doctrine bouddhique, parmi lesquels il en est d’importance fort inégale ; mais, dans son ensemble, ce texte est assurément, en son genre, un des plus intéressants qui existent.
[…]
Dans la même collection, fort bien éditée, nous mentionnerons encore, pour ceux qui s’intéressent au Bouddhisme, deux autres ouvrages : Trois Mystères tibétains, traduits avec introduction, notes et index par Jacques Bacot (1 vol. in-8o de 300 pp., 1921), et Contes et Légendes du Bouddhisme chinois, traduits par Édouard Chavannes, avec préface et vocabulaire par Sylvain Lévi (1 vol. in-8o de 220 pp., 1921). Bien que ces récits aient été présentés avec des intentions purement littéraires, ils ont en réalité, comme d’ailleurs tous ceux du même genre que l’on peut trouver en Orient, une autre portée pour qui sait en pénétrer le symbolisme au lieu de s’arrêter aux formes extérieures, si séduisantes qu’elles puissent être.
Revue de Philosophie, novembre-décembre 1923.


3) d) Sujet réel de la rectification : le Bouddhisme originel


Il y a également des distinctions temporelles à faire.

Voici comment Guénon présente lui-même la rectification, en note, dans la partie 3, ch. IV, de l’édition 1952 de l’Introduction générale :
À l’intention des lecteurs qui auraient eu connaissance de la première édition de ce livre, nous estimons opportun d’indiquer brièvement les raisons qui nous ont amené à modifier le présent chapitre : lorsqu’a paru cette première édition, nous n’avions aucun motif de mettre en doute que, comme on le prétend habituellement, les formes les plus restreintes et les plus nettement antimétaphysiques du Hînayâna représentaient l’enseignement même de Shâkya-Muni ; nous n’avions pas le temps d’entreprendre les longues recherches qui auraient été nécessaires pour approfondir davantage cette question, et d’ailleurs, ce que nous connaissions alors du Bouddhisme n’était nullement de nature à nous y engager. Mais, depuis lors, les choses ont pris un tout autre aspect par suite des travaux d’A. K. Coomaraswamy (qui lui-même n’était pas bouddhiste, mais hindou, ce qui garantit suffisamment son impartialité) et de sa réinterprétation du Bouddhisme originel, dont il est si difficile de dégager le véritable sens de toutes les hérésies qui sont venues s’y greffer ultérieurement et que nous avions naturellement eues surtout en vue lors de notre première rédaction ; il va de soi que, en ce qui concerne ces formes déviées, ce que nous avions écrit d’abord reste entièrement valable. Ajoutons à cette occasion que nous sommes toujours disposé à reconnaître la valeur traditionnelle de toute doctrine, où qu’elle se trouve, dès que nous en avons des preuves suffisantes ; mais malheureusement, si les nouvelles informations que nous avons eues ont été entièrement à l’avantage de la doctrine de Shâkya-Muni (ce qui ne veut pas dire de toutes les écoles bouddhiques indistinctement), il en est tout autrement pour toutes les autres choses dont nous avons dénoncé le caractère antitraditionnel.
Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, partie 3, ch. IV – À propos du Bouddhisme.

Le changement de position de Guénon concerne donc bien le caractère originel du Bouddhisme, et pas ses formes actuelles, sur lesquelles il avait une vision plutôt exacte.


3) e) La position de Shankarâchârya


Sur cette question du Bouddhisme originel et Shankarâchârya il nous faut faire une précision :
Ce qui est très remarquable d’autre part, c’est que, à mesure que cette diffusion se produisait, le Bouddhisme déclinait dans l’Inde même et finissait par s’y éteindre entièrement, après y avoir produit en dernier lieu des écoles dégénérées et nettement hétérodoxes, qui sont celles que visent les ouvrages hindous contemporains de cette dernière phase du Bouddhisme indien, notamment ceux de Shankarâchârya, qui ne s’en occupent jamais que pour réfuter les théories de ces écoles au nom de la doctrine traditionnelle, sans d’ailleurs les imputer aucunement au fondateur même du Bouddhisme, ce qui indique bien qu’il ne s’agissait là que d’une dégénérescence ; et le plus curieux est que ce sont précisément ces formes amoindries et déviées qui, aux yeux de la plupart des orientalistes, passent pour représenter avec la plus grande approximation possible le véritable Bouddhisme originel.
Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, partie 3, ch. IV.

Pourtant, dans les commentaires sur les Brahma-Sûtras de Shankarâchârya, II, 2, 32 (traduction de Thibaut) :
De plus, Bouddha, en proposant les trois systèmes mutuellement contradictoires, enseignant respectivement la réalité du monde externe, la réalité des idées seules, et la vacuité générale, a lui-même établi soit qu’il était un homme propre à faire des assertions incohérentes, soit que la haine pour tous les êtres l’a conduit à proposer des doctrines absurdes par l’acceptation desquelles ils deviendraient complètement confus.
https://archive.org/details/BrahmaSutraBhashyaByAdiShankaracharyasanskrit.pdf/page/n109/mode/2up

Donc cette différence est surprenante, dans le texte Shankarâchârya attribue bien à Bouddha les doctrines fausses. C’est peut-être simplement un oubli de Guénon. Cela ne change cependant pas la véracité de ce qu’il dit sur le fond, les écoles bouddhistes qui subsistaient en Inde à l’époque de Shankara étaient bien dégénérées et en déclin. Et c’est peut-être ce qui explique que Shankara ait condamné le Bouddhisme dans son ensemble, cela permettait de rejeter les diverses erreurs sous cette étiquette de Bouddhisme, et de sauver ce qui en restait de valable au sein de l’adaptation de l’Hindouisme qu’il a opérée. C’est peut-être aussi pourquoi Shankara a pu être accusé d’être un crypto-Bouddhiste. Alors qu’il était plutôt au-delà des formes.

Ce que j’ai voulu dire pour le Tantrisme, c’est qu’il est en quelque sorte diffus dans toute la doctrine hindoue, du moins sous sa forme présente (je veux dire depuis le début du Kali-Yuga), et qu’il est réellement impossible de lui assigner des limites nettement définies. Pour ce qui est de Shankarâchârya, il existe de lui des hymnes qui sont nettement tantriques, même dans un sens plus ordinaire et plus restreint, puisqu’ils sont adressés à la « Shakti ».
René Guénon à Vasile Lovinescu, 30 décembre 1936.

Je suis assez de votre avis en ce qui concerne Râmânuja ; mais, pour ce qui est de Shankarâchârya, il y a chez lui bien autre chose encore que ce que vous y voyez, et, à vrai dire, il dépasse tous les cadres où on voudrait prétendre l’enfermer.
René Guénon à Julius Evola, 21 octobre 1933.



Il est important de comprendre ce que l’on entend par Bouddhisme : pour Guénon ce mot désignait une déviation originelle, déviation qui correspond bien à certains courants bouddhistes, particulièrement mis en avant par les Occidentaux modernes qui affectionnent les déviations. Suite aux informations apportées par Coomaraswamy, il l’a plus tard considéré comme une forme orthodoxe dès ses origines. Mais on exagère l’ampleur de cette rectification : d’une part, le Bouddhisme originel a disparu depuis longtemps, et d’autre part, initialement, Guénon distinguait déjà de façon assez précise et exacte les différentes formes du Bouddhisme qui existent actuellement. Il ne nommait juste pas les formes orthodoxes comme étant du « Bouddhisme », mais il les avait correctement distinguées en tant que telles.


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mardi 22 décembre 2020

La question du Bouddhisme (2)


Sommaire


Introduction

1) Un récit mensonger

    1-a) Les événements racontés par Marco Pallis
    1-b) Mentions de Pallis par Guénon
    1-c) Cheminement public de Coomaraswamy, relayé au fur et à mesure par Guénon

        1-c-i) Symboles du Bouddhisme
        1-c-ii) Correction des travaux de Mrs. Rhys Davids

2) L’hostilité d’un groupuscule sectaire

    2-a) Préciosité
    2-b) L’influence de Schuon
    2-c) Des demandes de modifications qui virent au harcèlement
    2-d) Une nette hostilité envers Guénon
    2-e) Une hostilité aussi dirigée contre Coomaraswamy

3) Des nuances nécessaires

    3-a) Indifférence à la vérité
    3-b) De quoi parle-t-on exactement ?
    3-c) Nécessité de faire des distinctions

        3-c-i) Le Vajrayâna
        3-c-ii) Le Mahâyâna
        3-c-iii) Le Hînayâna

    3-d) Sujet réel de la rectification : le Bouddhisme originel
    3-e) La position de Shankarâchârya

4) Dans les textes bouddhistes

    4-a) À propos des deux chapitres supprimés de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta
    4-b) Les Mâdhyamikas et sarva-shûnya
    4-c) Les 5 éléments, le vide et l’atomisme

        4-c-i) Âkâsha et l’espace
        4-c-ii) Dans le canon pali
        4-c-iii) Le Mahâyâna
        4-c-iv) Le Hînayâna

Conclusion




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2) L’hostilité d’un groupuscule sectaire


Bien qu’elle tente de se dissimuler derrière une hypocrite admiration pour ceux qu’il appelait de « grands hommes », l’hostilité de Pallis n’en était pas moins palpable.


2) a) Préciosité


Celui-ci raconte avoir utilisé les citations de Coomaraswamy afin de forcer Guénon, mais il ne semble pas être intéressé par leur véracité. L’élément principal de sa « démonstration » est la beauté, et c’est ce sujet qui est selon lui le nœud du problème. Psychologisation d’un Guénon fasciné par l’Inde mais insensible à la beauté devant laquelle s’extasient les touristes. Qui va jusqu’à le faire conclure que si nous avons face à nous un monde moderne qui est laid, c’est à cause des gens insensibles tels que Guénon :
Ce qui peut-être ressort aussi de cet épisode est le fait que, pour juger de l’authenticité d’une tradition, il y a d’autres voies que l’examen minutieux des textes, important cependant comme cela l’est bien sûr ; une perception intelligente de la beauté peut fournir un critère non moins valide. Est-ce que quelqu’un peut vraiment regarder les peintures trouvées à Ajanta et dans d’innombrables temples tibétains et japonais et toujours croire que ces choses proviennent d’une erreur basique ? Le même argument s’appliquerait aux arts chrétien et islamique, aussi bien qu’à d’innombrables tribus, traditions existant partout dans le monde jusqu’à une époque récente, sans parler de l’art hindou dans tous ses éclats exubérants. Au contraire, la pure laideur de la civilisation moderne comme elle est affichée dans ses produits les plus typiques témoigne d’une erreur sous-jacente ; cette preuve des sens, que Guénon ignorait largement, était cruciale pour Coomaraswamy, étant complémentaire de quoi que ce soit que sa raison pour cette part pouvait lui montrer. Il faudrait que ce le soit aussi pour nous-mêmes, bien que peu aujourd’hui pensent ou sentent de cette manière. S’ils le faisaient, le monde serait un endroit très différent.
Marco Pallis, A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon (dans Studies in Comparative Religion, Vol. 12, No. 3 & 4. Summer-Autumn 1978).
http://www.worldwisdom.com/public/library/A_Fateful_Meeting_of_Minds-by_Marco_Pallis.aspx

La vocation d’un Athanasius contra mundum est souvent accompagnée, humainement parlant, par une tendance à la sur-simplification dans le champ des applications, même quand les principes sont clairement envisagés. Il est bien sûr regrettable que les restrictions de Guénon prennent vite la forme de clichés récurrents se prêtant eux-mêmes à une parodie facile – la sanction d’un manque de sens de la beauté, qui chez Guénon marquait son côté le plus faible.
Marco Pallis, Correspondence, reincarnation, 23.12.66, Studies in Comparative Religion, Vol. 1, No.1.
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/Correspondence_on_reincarnation-by_Marco_Pallis.aspx

« Offensant », « sens de la beauté » : le registre est moraliste et sentimental.

Ainsi Guénon négligerait les peintures d’Ajantâ ? Ce n’est pas ce que nous constatons à la lecture du compte-rendu de livre suivant (paru dans les Études traditionnelles en juin 1938) :
St. Kramrisch. – A Survey of Painting in the Deccan.
The India Society, London.

Ce volume est une histoire de la peinture dans le Deccan depuis l’époque d’Ajantâ jusqu’à nos jours, c’est-à-dire pendant près de deux mille ans, accompagnée de nombreuses planches montrant des exemples caractéristiques des différentes périodes. La partie la plus intéressante, au point de vue où nous nous plaçons ici, est celle où sont exposés les principes de la peinture la plus ancienne, celle du type d’Ajantâ : elle ne vise pas à représenter l’espace tel qu’il est perçu par l’œil, mais bien l’espace tel qu’il est conçu dans le « mental » du peintre ; aussi ne peut-elle être interprétée ni en termes de surface ni en termes de profondeur ; mais les figures et les objets « viennent en avant », en quelque sorte, et prennent leur forme dans ce mouvement même, comme s’ils sortaient d’un « au-delà » indifférencié du monde corporel pour parvenir à leur état de manifestation. La « perspective multiple » sous laquelle les objets sont représentés, la simultanéité des différentes scènes, qui est comme une « perspective multiple » dans le temps, et aussi l’absence d’ombres, sont également des caractères de cet espace mental, par lesquels il se distingue de l’espace sensible. Les considérations sur le rythme et ses différentes modalités dans cette peinture, sur le caractère de mudrâs qu’y ont essentiellement tous les mouvements des figures, sur la valeur symbolique des couleurs, et sur divers autres points encore, que nous ne pouvons songer à résumer, ne sont pas moins dignes d’intérêt ; et les références aux textes traditionnels montrent nettement la base doctrinale et métaphysique sur laquelle repose entièrement une telle conception de l’art.

Guénon était tellement insensible à l’art qu’il a étudié de nombreux symboles présents sur des œuvres d’art et des pièces d’archéologie dans Regnabit. Il a pour cela beaucoup commenté les travaux de Louis Charbonneau-Lassay. Et plus tard il s’est de même souvent appuyé sur les travaux de Coomaraswamy, qui ne sont pas de simples rêveries sur la beauté, mais qui sont des études intelligentes.

L’obsession esthétique de Pallis est-elle vraiment quelque chose de spécifiquement bouddhiste ? Ou n’est-ce pas plutôt schuonien ? Cf. La fonction de Frithjof Schuon, 1-a :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2019/02/la-fonction-de-frithjof-schuon.html


2) b) L’influence de Schuon


En effet, le maître « bouddhiste » de Pallis n’est autre que Schuon :
Quant au lama en France, bien que je regrette de ne pas pouvoir entrer en rapports avec lui, je reconnais que c’est pour lui de décider ces choses : s’il désire, par exemple, rester inconnu et dans la tranquillité complète, les usages de l’Orient demandent qu’on respecte cette décision, non seulement en pratique, mais encore dans notre pensée. Pourtant, si à l’avenir, par ses propres raisons, le lama se déciderait à rompre le silence de l’incognito, on sera également heureux de communiquer avec lui.
Marco Pallis à Marcel Clavelle, 16 novembre 1946.
Une partie de cette lettre avait déjà été citée ici (3-e) :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2019/02/la-fonction-de-frithjof-schuon-2.html

Nous avons appris d’Innes, qui les tenait soit de Townsend soit de Valsan, des choses qui concordent avec certaines intentions que j’ai pressenties chez Frithjof Schuon mais que je ne croyais pas encore actualisées. Il paraît notamment que Frithjof Schuon a donné une incantation à des Catholiques dont il dirige le travail spirituel ; il paraît, d’autre part, qu’il a également donné une incantation à Marco Pallis revenu du Thibet sans avoir rencontré le Guru qu’il souhaitait. Enfin, Innes m’a demandé si j’étais au courant de l’étonnement provoqué à Lausanne par le fait que la Grande Triade n’avait toujours pas fait appel à Frithjof Schuon. Je n’ai pas pu cacher tout à fait, sinon mon étonnement, du moins mes réserves devant un dignitaire musulman assumant la responsabilité de transmettre une incantation à des Chrétiens, à un Bouddhiste, éventuellement à des Maçons, alors que lui-même ne se trouve dans aucune des chaînes auxquelles appartiennent ces individualités. Innes m’a alors présenté, sous forme d’hypothèse, une explication qui, visiblement, ne venait pas de lui et qu’on avait dû lui présenter à lui-même sous une forme plus affirmative. Il me rappela que le Sheikh Ahmed était considéré par beaucoup comme étant le Pôle du Monde et que le Sheikh Aïssa pouvait avoir hérité de cette fonction qui lui donnait un droit de juridiction sur toutes les Traditions sans qu’il ait eu besoin d’être formellement intégré à chacune d’elles.
Marcel Clavelle à René Guénon, 25 juin 1949.
Extrait plus large ici (4-b) :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2019/02/la-fonction-de-frithjof-schuon-3.html

Mais Pallis de toute manière ne cache pas sa référence à Schuon, s’éternisant à son propos dans son dernier livre, Buddhist spectrum, dans des rêveries mystiques plutôt incongrues :
Aujourd’hui, on a presque oublié que la signification première de « mystère » est mutisme, silence délibéré, soit parce qu’on sait que le savoir en question est trop profond pour être exprimé en mots ou soit que cela est de nature à être dangereux pour tous sauf les initiés les plus qualifiés travaillant sous l’étroite supervision d’un maître. Derrière ce silence une cause d’un autre ordre est discernable dans le fait que certaines vérités, par leur propre nature, n’ont pas besoin d’affirmation distincte afin de se transporter dans un esprit qui n’est pas entravé par le désir de l’expression de soi. C’est Frithjof Schuon qui, lorsque j’ai montré mon script, a attiré mon attention sur ce facteur non perçu affectant la communication métaphysique, dans laquelle les considérations quasi-morales de désirabilité ou de prudence ne jouent aucune part ; en lisant sa remarque j’ai pensé que c’était un sujet trop important pour le laisser non mentionné, donc j’ai accéléré pour faire de la place pour elle dans mon texte. La conscience que comprend la vérité, côte à côte avec sa capacité de révélation, une telle qualité de réticence spontanée est parallèle à la connaissance d’anattâ ; cela correspond à une attitude d’insouciance par rapport aux contingences, laissant donc la place pour un esprit libre de l’obsession de soi pour le faire lui-même ressentir dans la pensée et dans l’action humaine. L’action entreprise en harmonie avec son propre dharma mais sans attachement aux fruits, soit par anticipation ou subséquemment, constitue un yoga dans son droit propre, dans lequel les revendications de contemplation et d’action communément contrastées sont réconciliées sans effort. La tradition védique, parlant à travers le sublime poème de la Bhagavad Gîta, a donné une prééminence spéciale à cette synthèse des vies contemplative et active.

Quant à Schuon lui-même, il a tenu à s’exprimer au sujet de la rectification sur le Bouddhisme dans son texte Quelques critiques, mais cela se réduit à un gargouillis disgracieux, tellement inconsistant qu’il n’y a rien de spécial à en dire.


2) c) Des demandes de modifications qui virent au harcèlement


D’après Pallis c’est Guénon qui lui a demandé de faire toutes les corrections nécessaires (extrait cité plus haut) :
Nous n’avons pas eu à attendre longtemps pour une réponse, qui était au-delà de nos espoirs les plus chers dans leur totalité. Guénon a demandé que les deux chapitres offensants soient supprimés, promettant aussi de les remplacer par d’autres composés sur des lignes différentes. En effet, il est allé plus loin, puisqu’il nous a demandé, par anticipation, de faire des corrections similaires dans d’autres textes de lui si et quand nous viendrions à les traduire ; dans ce but il a fourni un certain nombre de passage réécrits, la plupart pas de grande longueur, mais suffisants pour répondre à nos diverses objections. Pour ce résultat réconfortant nous devons remercier Coomaraswamy dans une large mesure, bien que l’initiative soit venue de nous ; l’intégrité intellectuelle de Guénon à s’incliner devant les preuves mérite aussi des remerciements.
Marco Pallis, A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon (dans Studies in Comparative Religion, Vol. 12, No. 3 & 4. Summer-Autumn 1978).
http://www.worldwisdom.com/public/library/A_Fateful_Meeting_of_Minds-by_Marco_Pallis.aspx

Peut-être que Guénon a vraiment dit cela, en tout cas il semble que Pallis soit allé bien au-delà du nécessaire.

Ce que je ne comprends pas très bien, c’est que M. Pallis ait éprouvé le besoin de compliquer les choses en proposant de faire d’abord une édition de la « Crise du Monde moderne ». Je ne voudrais pas le lui dire, car il a naturellement d’excellentes intentions, mais je trouve que souvent il soulève bien des difficultés pour des choses qui ne paraissent pas avoir autant d’importance qu’il leur en attribue.
René Guénon à Ananda K. Coomaraswamy, 4 mai 1947.

Les schuoniens vont même plus loin, et affirment eux-mêmes que Guénon était excédé par lui. Hors série spécial Schuon (juillet-octobre 1999) de la revue Connaissance des religions, Approche biographique (article de Jean-Baptiste Aymard), pp. 33-34 :
À son approche déjà différente du Bouddhisme – que Guénon, à la suite de Shankara, avait qualifié d’hérésie avant de changer d’avis (45) […]
---
45 – Encore qu’il ait eu bien du mal à admettre les rectifications sollicitées par Marco Pallis (il se dira alors « excédé » et déclarera ne plus rien vouloir changer à ce sujet) et qu’il écrira en octobre 1950 :
« Il faut reconnaître que, sur la question du Bouddhisme, il était impossible, avant les travaux de Coomaraswamy, de dire autre chose que ce que j’en avais dit, et qui du reste demeure toujours vrai sinon pour le Bouddhisme originel lui-même, du moins pour certaines écoles plus récentes, sans quoi il faudrait admettre que ce n’est pas moi qui me suis trompé, mais tout simplement Shankarâchârya à l’autorité duquel je me suis rapporté à cet égard ! »
(Lettre à F. Schuon, 5 octobre 50).

Rappelons que Pallis n’était qu’un traducteur, ses demandes incessantes de modifications étaient évidemment déplacées.


2) d) Une nette hostilité envers Guénon


Pallis déclare s’être abonné avec hâte aux Études Traditionnelles :
Une revue française à laquelle Guénon était un contributeur fréquent et à laquelle, pour cette raison, je m’étais hâté de m’abonner
Marco Pallis, A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon (dans Studies in Comparative Religion, Vol. 12, No. 3 & 4. Summer-Autumn 1978).
http://www.worldwisdom.com/public/library/A_Fateful_Meeting_of_Minds-by_Marco_Pallis.aspx

C’est avec la même hâte qu’il s’en est désabonné en 1946, en leur souhaitant une mort qui serait selon lui un « couronnement » :
Il y a un autre point que je dois mentionner et j’espère que vous en comprendrez les raisons, sans vous faire de la peine sur ce compte-là. Je désire ne pas continuer mon abonnement aux Études Traditionnelles et Maurice Messinesi (de la même adresse) veut également terminer le sien. Nos raisons sont les suivantes : - Nous trouvons que cette publication, qui a été si utile pour nous tous auparavant, n’a plus de raison d’être dans les circonstances actuelles. Et l’expérience a démontré qu’il est presque impossible de trouver de quoi remplir des pages. On est forcé à dire et redire les mêmes choses qui, par excès de familiarité, risquent de perdre leur force et ainsi de défaire une partie du travail qui a été si bien fait dans le passé. On ne veut pas prendre l’habitude de penser à un écrit quelconque de M. Guénon comme « son article mensuel », comme dans le cas d’un journaliste écrivant dans une revue profane ordinaire. Il y a là un danger considérable, inséparable d’ailleurs de toute œuvre de vulgarisation, même celle qui est conduite avec les plus grands soins. Il me semble qu’on doit franchement reconnaître qu’un travail comme les Études Traditionnelles est, par sa propre nature, temporaire. Ainsi reconnu, ça a une grande valeur et une place légitime. Mais la première condition est de savoir que le moment est arrivé pour « mourir à la manifestation ». Sans cela l’idée de la tradition risque de devenir « un jeu » intellectuel, si on ose s’exprimer ainsi, et une indulgence qui ferait plutôt obstacle à la connaissance que support. De refouler le même terrain mois après mois présente de grands dangers de profanation. Les doctrines traditionnelles ne se prêtent pas à une discussion indéfinie, devant avoir lieu à telle date prédéterminée. La question d’occasion est fondamentale, correspondant, dans son ordre, à la question de compétence de la part des individus. Ces avis, je crois que je les partage avec le Shaïkh Aïssa, que je viens de visiter à Lausanne, c.a.d. il m’a fait des remarques semblables, mais j’avais déjà formé cette opinion auparavant. Personnellement je crois que si les Études cessaient de paraître maintenant, tout en expliquant aux lecteurs les raisons profondes pour une mort volontaire, ce serait, traditionnellement, non une perte mais plutôt un couronnement du travail précédent, pour lequel on restera toujours reconnaissant, surtout à vous-même qui, en grande partie, en avez été l’âme.
Marco Pallis à Marcel Clavelle, 16 novembre 1946.
Extrait déjà cité ici, 3-e :
https://oeuvre-de-rene-guenon.blogspot.com/2019/02/la-fonction-de-frithjof-schuon-2.html


2) e) Une hostilité aussi dirigée contre Coomaraswamy


Pallis a expliqué qu’il avait utilisé Coomaraswamy pour faire plier Guénon, il l’a assez flatté pour cela. Mais il n’a pas pu se retenir toujours de dire ce qu’il en pensait réellement.

Marco Pallis, Buddhist Spectrum (1980) :
Quant à Coomaraswamy, ses propres conclusions étaient l’opposé exact de Guénon puisqu’au temps de sa plus grande maturité, ses commentaires sont devenus fortement biaisés vers la démonstration que les enseignements du Bouddha sur la connaissance du soi se rapprochaient dans l’essentiel de ceux du Brahmanisme, malgré certaines différences d’expression.

Au temps de sa plus grande maturité ? Quelle est la bonne période de la vie de Coomaraswamy pour Pallis, 1918 où il écrivait des articles en faveur de Nietzsche ?

Il dit d’autre part :
Alors que je travaillais avec Arnold Dolmetsch, le nom de Coomaraswamy avait surgit occasionnellement en cours de conversation, mais en ce temps cette mention ne frappait pas de corde particulière dans ma conscience. La réalisation de ce qu’il représentait vraiment est venue indirectement, après qu’un de mes camarades étudiants m’ait présenté les écrits de René Guénon […] Une revue française à laquelle Guénon était un contributeur fréquent et à laquelle, pour cette raison, je m’étais hâté de m’abonner, se trouvait contenir un flux continu d’articles de la plume de Coomaraswamy qui, alors que je l’ai vite perçu, s’accordaient avec ceux de Guénon à la fois sur le côté critique des choses et dans leur exposition la plus révélatrice de la doctrine métaphysique […]
Marco Pallis, A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon (dans Studies in Comparative Religion, Vol. 12, No. 3 & 4. Summer-Autumn 1978).
http://www.worldwisdom.com/public/library/A_Fateful_Meeting_of_Minds-by_Marco_Pallis.aspx

Pallis n’a donc connu les écrits de Coomaraswamy qu’avec la revue Études Traditionnelles. Et Coomaraswamy a commencé à y publier en janvier 1936 (L’idée de « création éternelle » dans le Rig-Vêda). Donc de quelle époque de grande maturité Pallis parle-t-il ? Coomaraswamy rapprochait Bouddhisme et Brahmanisme depuis au moins 1936 (réfutation de la réincarnation dans les travaux de Mrs Rhys Davids, juillet 1936, dans Indian Culture), avant même de traiter la question de l’orthodoxie du Bouddhisme originel.

Reprenons l’extrait de Buddhist Spectrum :
Les vues de Coomaraswamy sur le sujet se sont développées de façon à minimiser l’originalité intrinsèque du dharma du Bouddha dans l’intérêt d’une sorte d’universalisme hindou artificiel. En soutien de ces thèses il a fait pencher la balance dans une direction qui pose nettement question en recourant à un expédient visuel que seuls les langages européens modernes ont rendu possible mais que les langages orientaux excluent tous, c’est-à-dire en employant les deux formes « soi » et « Soi » afin de distinguer automatiquement le soi empirique ou ego, siège de la pensée illusoire, et le principe véritable ou transcendant de la personnalité vers lequel toute expérience contemplative tend. À la rigueur, une telle procédure peut être justifiée si on manipule le Vedanta ou un autre thème du même genre isolément ; mais l’introduire dans un contexte bouddhiste est à la fois techniquement impropre et trompeur à long terme.

Comme si le Vêdânta se réduisait à des figures de style creuses et artificielles, et ne pouvait pas exprimer quelque chose de vrai en soi, indépendamment de la forme.

À part l’objection linguistique mentionnée ci-dessus, cette astuce de transcription souffre du sérieux inconvénient qu’elle élimine l’ambiguïté s’attachant aux diverses façons d’utiliser le même mot « soi », une ambiguïté qui est en fait essentielle à toute discussion approprié sur cette question, ne serait-ce que parce qu’elle correspond étroitement à notre expérience humaine.

Qui est le vrai soi ? Le contexte seul est capable de montrer quel soi est voulu dans un cas donné ; c’est aussi vrai des formulations écrites que cela l’est de la vie. Anticiper arbitrairement la conclusion en volant le mot-clé de son caractère équivoque ne fait que contribuer à brouiller encore plus le problème principal.

Ananda Coomaraswamy et René Guénon étaient tous deux de grands hommes auxquels notre génération doit beaucoup ; si je les ai critiqués d’une certaine manière dans l’instance présente c’est parce que cela m’a permis d’insister au sujet d’un certain indéfini affectant le mot « soi » comme il est communément utilisé, un fait qui, envisagé en toute conscience à chaque situation successive, va lui-même devenir un facteur d’illumination, pas l’inverse.

Pour traduire, Pallis demande à ce que soit pris en compte le contexte, alors que c’est exactement ce que fait Coomaraswamy, par exemple dans la traduction suivante :
« Le Soi est le Seigneur du soi et son but. »
(Dhammapada, 160 : attâ hi attano nâtho)
Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, p. 94.

Comment l’ambiguïté revendiquée par Pallis est-elle possible ici ? Pour tenir cette position sans gêne, il faut simplement ne donner aucun intérêt aux textes exposant les doctrines du Bouddhisme.

Voici des extraits plus larges du même livre :

En annonçant sa mort toute proche, le Bouddha laisse ce message : « Soyez avec le Soi (âtman) pour lampe, le Soi pour unique refuge, la Loi pour lampe et unique refuge (1). »
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1 – D., 11, 101 : atta-dîpâ viharatha atta-saranâ... dhammadîpâ dhammasaranâ. Cf. Sn., 501, yâ atta-dîpâ vicharanti lokê akimchanâ sabbadhi vippamuttâ ; Dh., 146, 232, andhakdrêna onaddhâ padipam na gavêssatha... so karohi dîpam attano. L’admonition « Fais du Soi ton refuge » karêyya saranattano, S., III, 143) commande ce que le Bouddha lui-même a fait : « J’ai fait du Soi mon refuge », dit-il (katam mê saranam attano, D., II, 120) ; car, en vérité, « ce qu’il enseigne, il le fait » (yathâ vâdî, tathâ kâri, A., 11, 23 ; 111, 135 ; Sn., 357). Ce tathâ revient souvent dans l’épithète « Tathâgata ». Les textes bouddhiques sur la « lampe » correspondent à Shwêt. Up., II, 15 : « Quand l’homme qui se maîtrise perçoit, grâce à la quiddité de son propre Soi, comme à la lumière d’une lampe (âtma-tattwêna... dîpopamêna) la Quiddité de Brahma sans naissance, immuable et pure de toutes autres quiddités, alors, connaissant Dieu, il est délivré de tous les maux ». L’Esprit (âtman) est notre lumière quand toutes les autres lumières nous ont quittés (BU., VI, 3, 6).
p. 90.

La Doctrine

Dans la question du Bouddha citée plus haut : « Ne serait-il pas mieux pour vous que vous poursuiviez le Soi ? » il y a un contraste précis entre le pluriel du verbe et le singulier de l’objet. C’est l’Un que doit trouver la multitude. Considérons les nombreux autres textes bouddhiques dans lesquels les « soi », respectivement composé et mortel et unique et immortel, sont mis en opposition. La question est posée, tout comme elle l’avait été dans les livres brahmaniques : « Par quel soi (kêna âtmanâ) (1) atteint-on le monde de Brahma ? » La réponse est donnée dans un autre passage, où la formule habituellement employée pour décrire la réalisation de l’état d’Arhat conclut : « Par le Soi qui est Identique à Brahma » (brahma-bhûtêna-âtmanâ), tout comme elle l’est dans les Upanishads : « C’est en tant que Brahma qu’il retourne à Brahma (2). » De ce monde il n’est aucun retour (punar âvartana) par nécessité de renaissance (3). D’autres passages distinguent le Grand Soi (mahâtman) du petit soi (alpâtman), ou le Soi splendide (kâlyânâtman) du soi impur (pâpâtman) ; le premier est le juge du second (4). « Le Soi est le Seigneur du soi et son but (5). » Dans la parole : « Pour celui qui l’a atteint il n’est rien de plus cher que le Soi (6) », on reconnaît la doctrine des Upanishads selon laquelle « seul le Soi est véritablement cher (7) », le « Aime-toi Toi-même (8) » hermétique et la doctrine chrétienne selon laquelle « un homme, par charité, doit s’aimer lui-même plus que personne d’autre (9) » ; lui-même, c’est-à-dire le Soi pour l’amour duquel il doit se nier soi-même.
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1 – Sn., 508 : Ko sujjhati muchchati bajihati cha ? kên’attanâ gacchati brahmalokam ? Les réponses que comportent évidemment ces questions sont Yakkha comme dans Sn., 875 et brahmabhûtêna attanâ comme dans A., 11, 211 : les réponses brahmaniques, AA., Il, 6, prajnânam brahma, sa êtêna prajnênâtmanâ.., amritah samabhavat, BU., IV, 4, 6, brahmaiva san brahmâpyêti (avec le commentaire de Shankara, disant que c’est du Paramâtmâ seulement que l’on peut affirmer l’asservissement et la délivrance) sont essentiellement les mêmes ; cf. BG., XVIII, 54, brahma-bhûtah prasannâtmâ. Rendre kên’attanâ par « par quoi ? » seulement est caractéristique des amoindrissements de Lord Chalmers. De la même façon, le PTS Dictionary omet soigneusement des références positives concernant attâ et ignore mahatttâ. Mrs. Rhys David a discuté le rapport mahattâ = mahâtmâ (par ex. Review of Religion, VI, 22 f.), mais ignore la nature du mahiman (« majesté ») sur quoi repose l’épithète.
2 – A., 11, 211, brahma-bhûtêna attanâ viharati ; de même BU., IV, 4, 6, brahmaiva san brahmâpyêti.
3 – DA., I, 313, tato brahma-lokâ patisandhi-vasêna na âvattana-dhammo, développant D., 1, 156, anâvattidhammo ; comme dans BU., VI, 2, 15, tê têshu brahma lokêshu... vasanti, têshâm na punarâvrittih ; CU., IV, 15, 6, imam mânavam-avartam nâvartantê ; CU., VIII, 15. Il faut toutefois distinguer salut et perfection. Être devenu un Brahmâ dans le monde de Brahma est sans doute un haut accomplissement, mais ce n’est pas le degré suprême, la sortie finale (uttarakaranîyam, uttarim nissaranam), l’extinction exempte de tous les facteurs de l’existence dans le temps (anupâdisêsa-nibbânam) que peut atteindre un Brahmâ, même dans le monde de Brahma. La seule condition supérieure à celle-là est l’atteinte de cette fin suprême ici même et maintenant plutôt qu’après la mort (M., II, 195-6 ; D., I, 156 ; A., IV, 76-7 ; cf. BU., IV, 3, 33 où Janaka, instruit de ce qui concerne le monde béatifique de Brahma, demande « plus que cela, pour ma délivrance »). Ces textes rendent évident que dans l’équation ordinaire brahma-bhûto = buddho, ce n’est pas « devenir Brahmâ » mais « devenir Brahma » qu’il faut comprendre : le Bodhisattwa était d’ores et déjà un Brahmâ et un Mahâ-Brahmâ, dans ses précédents états (A., IV, 88), mais, somme toute, il n’était pas encore un Bouddha ; cf. MU., VI, 22 où il est question de dépasser le Brahmâ intelligible, et de réintégrer le suprême, le non-intelligible Brahma en qui (ou quoi) toutes les caractéristiques individuelles (prithag-dharminah) ont disparu ; ainsi dans Sn., 1074-6 où le Muni, affranchi du nom et de la forme, « atteint son but » dont on ne peut rien dire, parce que toutes ses caractéristiques individuelles sont « confondues » (sabbêsu dhammêsu samuhatêsu) comme les fleuves quand ils atteignent la mer (A., IV, 198). D’autre part, quand, Sn., 478, 509, le Bouddha, en tant que personnage visible, est reconnu comme le sakkhi brahmâ (= sâkshât brahma, BU., III, 4, 2 = pratyaksham brahma, Taitt. Up., 1, 12), Brahmâ au masculin est manifestement approprié, le Brahmâ visible étant, comme le dit Shankara, saguna. De même Sn., 934, sakkhi dhammam adassî ; S., III, 120, yokho dhammam passati mam passati ; A., 1, 149, sakkhi attâ.
4 – A., 1, 57, 58, 87 (attâ pi attanam upavadati), 149, 249, V., 88 ; Sn., 778, 913 ; cf. Manu, XI, 230 ; République, 440 B ; I Cor., IV, 4. C’est le « Ayenbyte of Inwyt ».
5 – Dh., 160, attâ hi attano nâtho ; 380, attâ hi attano gati (cf. BU., IV, 3, 32 ; KU., III, 11 ; MU., VI, 7, âtmano’tmâ nêtâ amritâkhyah ; RV., V, 50, 1, vishwo dêvasya nêtuh, viz. Savitri). Cf. S., III, 82, 83, yad anattâ... na mê so attâ, « Ce qui est non-Soi, ce n’est pas mon Soi » ; le Soi (âtman) est sans ego (anâtmya), cf. TU., il, 7.
6 – S., I, 75, n’êv’ajjhagâ piyataram attanâ kwachi... attakâmo ; Udâna 47 ; A., 12, 91 (cf., 11, 21), attakâmêna mahattam abhikkhankatâ. S., I, 71, 72, comme BG., VI, 5-7, montre dans quelles circonstances le Soi est cher (piyo) ou n’est pas cher (appiyo) de l’ego. Dans A., IV, 97, d’autre part, attâ hi paramo piyo, l’homme « trop épris de lui-même », est ce que l’on entend d’habitude par « égoïste ».
7 – BU., I, 4, 8 ; 11, 4 ; IV, 5.
8 – Hermès, Lib., IV, 6 B.
9 – Saint Thomas d’Aquin, Sum. Theol., II-II, 26, 4 ; cf. DH., 166 (le premier devoir de l’homme est de travailler à son propre salut).
pp. 93-94.

D. : Dîgha Nikâya
A : Angutara Nikâya
S : Samyutta Nikâya
M : Majjhima Nikâya
DA : Sumangala Vilâsinî (Dîgha Nikâya Atthakatha)
Sn : Sutta Nipâta
Dh. : Dhammapada
AA :Aitarêya Aranyaka
Shwêt. Up. : Shwêtâshwatara Upanishad
BU : Brihadâranyaka Upanishad
CU :Chândogya Upanishad
MU : Maitri Upanishad
KU : Katha Upanishad
RV : Rig Vêda Samhitâ
TU : Taittiriya Upanishad
BG : Bhagavad Gîtâ
PTS : Pali Text Society

Les extraits de Buddhist Spectrum précédemment reproduits montrent qu’en réalité, s’il y a quelque chose qui attirait Pallis dans le Bouddhisme, c’était ses aspects déviés. Comme dit Coomaraswamy dans Hindouisme et Bouddhisme, « le Bouddhisme a été admiré surtout pour ce qu’il n’est pas ». Ceci s'applique bien à Pallis, de même que la citation suivante :
Ainsi les textes pâlis canoniques ne nient nullement l’âtman. Au contraire, ce dont ils se soucient est d’éviter la possibilité de confondre le « corps et sa conscience » avec âtman, en d’autres termes attabhâva avec atta lui-même. On n’est susceptible de tomber dans une telle erreur qu’à cause de la vanité du « Je » et du « Mien ». Les Asuras dans CU, VIII, 8 sont représentés comme faisant justement cette erreur, mais dans S., II, 94, il est pris pour acquis que même les « personnes ordinaires » ont trop d’intelligence pour permettre une telle erreur (1).
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1 – Cf. RV., X, 168.4, « L’esprit des Anges (âtmâ devânâm), dont le son est entendu mais qui n’a pas d’image (rûpam), L’invoquons-nous, le Vent ». Il semble avoir été réservé aux savants occidentaux, suivant les traces des Asuras, de rendre âtman par « corps » dans certains contextes. C’est littéralement le « pêché contre le Saint Esprit » (âtmahana, comme dans IU, IV, 3).
Ananda K. Coomaraswamy, Rebirth and Omniscience in Pâli Buddhism, Indian Culture vol. III (july 1936), p. 28.
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.29882/page/n39/mode/2up



De même que les schuoniens ont voulu réduire Guénon à une « sorte de remarquable machine à écrire » (cf. La Fonction de Frithjof Schuon, 2-c), ils semblent avoir voulu réduire Coomaraswamy à une sorte de remarquable machine à citations.

Pallis n’était même pas intéressé par les preuves indéniables que celui-ci a apportées, montrant la vérité originelle du Bouddhisme. Cela montre que tout ce qui l’intéressait en cela était de tenter d’affaiblir Guénon au bénéfice de Schuon. Alors que le sujet de fond vaut mieux que ces mesquineries.


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